Сведения о религии восточных славян до Владимирова крещения настолько скудны и отрывочны, что диапазон возможных истолкований дошедших до нас имен простирается от распространенной тенденции возводить их к древнеиндийским истокам с примесью персидской «Авесты» (гипотеза Г.В. Вернадского) до мнения, что они являются искаженными именованиями древних ближневосточных божеств — частью финикийских, частью моавитских (Ирма Хайнман, «Еврейская диаспора и Русь», Иерусалим, 1983). И, надо сказать, любая сколько-нибудь связная и серьезная версия грешит тем, что изображает это «восточнославянское язычество» восходящим не к одному истоку, а к совокупности разнородных прототипов.
Получается «лоскутное» мировоззрение, культовые фигуры которого надерганы из разных религий: по Вернадскому, например, — из индуизма и зороастризма, при том, что это две несхожие между собой ни по сути, ни по времени возникновения и расцвета системы…
Далее, ни одна из выдвинутых до сих пор теорий не объясняет, каким образом осуществилось заимствование славянами этих объектов культа (причем чаще всего третьестепенных в рамках тех религий, из которых они якобы «взяты») — заимствование из стран, с которыми живой и органичной связи (которая могла бы обусловить культурные влияния) не было.
Считать же культ, например, Хорса, Дажбога и Стрибога почвенным, собственно славянским по истокам, не приходится, поскольку у этих имен явно не славянская этимология. И еще потому, что эти образы практически начисто забыты народом и ни в былинах, ни в сказках не упомянуты ни разу. То, что имело бы почвенные основы, не подверглось бы столь тотальному забвению.
Такая «лоскутная» религия, даже если бы кому-то и понадобилось ее сконструировать в отдаленные времена, не удостоилась бы отклика в народе, осталась бы мировоззрением некоей секты и никогда, ни за что не явилась бы основой живой и цельной ИДЕОЛОГИИ. А между тем в «Слове о полку Игореве» «неправославные» имена чествуются вполне искренне — это по тону видно, — и с ними явно связан идеологический накал. Отсюда можно заключить, что мировоззрение, для которого эти термины являлись основными, было дорого хотя бы части народа (поэт ведь, несомненно, обращался к определенной аудитории, способной понять его литературно-мировоззренческие «коды»).
И я считаю, что не может тут быть «лоскутных» истоков, что таинственные объекты культа, прославляемые Автором, принадлежат к некоей единой, цельной и яркой системе.
Что мы знаем об этих именах: Хорс, Дажбог, Стрибог, Велес, Троян? Кроме «Слова», можно буквально по пальцам пересчитать те дополнительные источники, в коих они встречаются. Первые трое фигурируют в так называемом «Владимировом пантеоне»; Велес (в форме «Волос») назван в ПВЛ в паре с Перуном в договорах Олега и Святослава (но не Игоря) с византийцами: киевские дружинники клянутся его именем. В «пантеоне» его, однако, нет. Хорс появляется еще в двух осуждающих двоеверие дидактических посланиях (просто поименован) и в средневековой «энциклопедии» под названием «Беседа трех святителей». Там сказано что есть два «громных ангела» — «елленский старец Перун (т. е., видимо, Зевс) и Хорс ЖИДОВИН»). Логика этого «национального» эпитета в применении к Хорсу прояснится несколько позже.
Дажбог упоминается в «Софийском хронографе» в качестве древнего ЕГИПЕТСКОГО царя, и он якобы сын некоего Сварога (он же «Ифест»), который сочетает в себе черты Гефеста и Прометея. После смерти Сварога царствует Дажбог («солнце-царь»), но он, подобно своему отцу, умирает, так что в этом тексте он отнюдь не изображен божеством (да и не могло бы такого быть в средневековом русском тексте). Это выражение «солнце-царь» приводило многих исследователей к мысли, что Дажбог — божество солнца; дело, однако, в том, что и Людовик 14-ый был «королем-солнцем», и Владимир — «солнышком»: это, по-моему, эпитет хорошего и/или сильного правителя.
Надо отметить, что «Хронограф» — это изложение «всемирной истории» в переводе с греческого, причем уже и в самом подлиннике с именами божеств обращались неграмотно. И сама цель их упоминания заключалась, я думаю, в том, чтобы задвинуть их — в той мере, в коей они остались в памяти народа, — в некую психологически безопасную «нишу»: интерпретировать как героев-людей и дать им место в «истории», чтобы окончательно тем самым разбожествить и сделать идеологически безопасными.
Русский переводчик, видимо, руководствовался тою же логикой и подставил имена, бывшие тогда еще кое-где на Руси «на слуху» («Сварог» — может быть, действительно имя языческого божества незапамятных времен). На мой взгляд, подобной литературе нельзя доверять в плане информации об истинной сущности упоминаемых там имен. Так же, как дидактическим посланиям, целью которых было не «описать», а ОСУДИТЬ, и авторы которых совершенно не стремились точно изображать осуждаемое.
Основное в дидактической литературе на нашу тему — это перечни «божеств» в «Паисиевом сборнике поучений» и в «Слове некоего христолюбца». Уже беглый взгляд создает впечатление некомпетентности авторов в специфическом вопросе «язычества»: в первом из этих списков говорится о том, что эллины поклонялись «Артемиду и Артемиде», славяне же совершали жертвоприношения (требы) в том числе «упырям» (это очевидный нонсенс: вампиров боялись, но им ни в одной стране ничего не «жертвовали»). Во втором — упоминаемый в летописном «пантеоне» Симаргл дробится на двух «божков» — «Сима и Регла».
Это только отдельные примеры путаности, присущей православной литературе во всех тех её моментах, которые так или иначе касаются различных «нечестий и ересей». «Хождение Богородицы по мукам», где есть фраза о язычниках, которые «Трояна, Хорса, Велеса, Перуна на бога обратиша» вообще невозможно принимать всерьез, ибо это перевод с греческого, и имена в данный перечень подставлены «от фонаря». Надо сказать, что православие, подобно любой другой содержавшей вселенские устремления религии, было мировоззрением чрезвычайно «интравертированным» и интересовалось по-настоящему только самим собой; порицая же иноверие, церковный человек не всматривался, надо полагать, в сущность осуждаемого, а, напротив, считал даже не совсем приличным для себя основательно разбираться в «поганстве и ересях» и, когда поминал их, то делал это с благочестиво-отстраненной небрежностью.
Добавлю к этому, что в древности и в средние века перечисление использовалось в качестве одного из способов убеждения читателя. Оно давало «наглядность», очень нужную тогда людям, у большинства которых преобладало образное, а не формально-логическое мышление. Обращаться к аудитории было удобнее на языке «притчи», нежели оперируя формально-философскими категориями. Вот почему так важно было, осуждая, кого-то НАЗВАТЬ. И не столь важно было соблюсти фактическую точность в этих именованиях и в том, «кто есть кто». БЛАГОЧЕСТИВАЯ ПРИТЧА НЕ СЧИТАЛАСЬ ЛОЖЬЮ.
Это выделенное мною предложение относится прежде всего к «Владимирову пантеону», который тоже, если подумать, является именно такой «притчей».
Начну с того, что в двух списках ПВЛ — Академическом и Радзивилловском, — Владимир поставил в Киеве, «на холме, вне двора теремного», «кумира» в единственном числе, а не «кумиры» (как в Лаврентьевском). Тем более, что в Новгороде, по словам летописи, он велел поставить одного идола — Перуна, — и вряд ли можно считать вероятным, что религиозные мероприятия варьировались им от города к городу.
Далее, неправдоподобно, чтобы у разных божеств было одно капище, и крайне маловероятно, чтобы они могли располагаться рядом: в любой языческой религии каждый из объектов поклонения имеет право на свое «жизненное пространство». Наконец, Перун и те, кого мы видим в «Слове», явно принадлежали к разным системам.
Во-первых, Перуна в поэме нет, а в ЧЬЕЙ-ТО религии он был главным и ни за что не был бы проигнорирован Автором, если бы тот входил в число его приверженцев. Далее, обрывки впечатлений о нем в народной памяти крайне негативны (в словаре Даля приводятся белорусские присловья, где он аналогичен черту, в Новгороде же он именовался «змиякой»), что психологически было бы невозможно, будь верования в него когда-то родными: ни один этнос так со своими почвенными божествами, даже развенчанными и отвергнутыми, не обходился, а законы социально-культурной психологии у всех общностей одни и те же. Так что я имею все основания принять уже высказанную не раз точку зрения, что Перун — это божество чисто варяжское, родственник литовского Перкунаса и германского Тора-Донара (которые для разноплеменных дружинников легко сливались воедино, подобно Зевсу и Юпитеру). Тем более что и появляется он в летописи в первый раз только в связи с Олегом-Хельги.
И я считаю, что в этом «пантеоне» реальной фигурой является только Перун — названное по-славянски, но относящееся к варяжскому культу божество, приверженность которому укрепилась в душе Владимира после трех лет, проведенных в Скандинавии (куда он бежал в 977 г., опасаясь нападения из Киева), под впечатлением увиденного там. Остальные же имена вставлены вместо успевших позабыться «божков» одной с Перуном системы (каждый из которых имел, естественно, отдельное капище; но летописцы начала 12-го столетия едва ли представляли себе хоть сколько-нибудь отчетливо языческую обрядность). Взяты же они были, я полагаю, из некоего указа ранних Владимировых времен (еще в бытность его язычником) о том, чьи культы в стране надлежит дозволить и одобрить.
Особняком стоит Велес (он же, в ПВЛ, — Волос), который, отсутствуя в данном списке, тем не менее является очень важным, ибо его именем приносят присягу дружинники славянского происхождения (если придерживаться мысли о том, что Перун — божество варягов и только их). В текстах договоров Олега и Святослава Волос назван «скотиим богом», что побуждало и побуждает почти всех исследователей интерпретировать его как бога домашнего скота (или, обобщенно, богатства). Вместе с тем, тут три странности. Во-первых, зачем был той или иной из заключавших соглашение сторон (грекам или киевской дружине) этот эпитет? Он выглядит ненужным «этнографическим» довеском в политическом документе и тем более несообразен, что Перун эпитетом не оснащается. Во-вторых, божество, которое считали бы покровителем домашнего скота, никогда не заняло бы столь почетного места у славян — этноса в основном земледельческого. Наконец, в-третьих, «функциональный» эпитет вообще странен для средних веков либо древности. Классификацию вроде того, что Арес — божество войны, а Афродита — любви и красоты, придумали ученые; для самих же язычников у каждого божества был свой характер, но не формальная «сфера заведования».
Замечу здесь вот что: мне кажется, что обычно те крупицы информации о славянской религии до Владимира, которые удалось обнаружить, сильно переоцениваются. Поэтому мало кто подходил критически к вопросу о «Волосе — скотьем боге».
Сложность истолкования таинственных имен, которые мы встречаем в «Слове», сочетается с общей неясностью религиозной предыстории страны. Вот, по-моему, основные моменты этой неясности.
Во-первых, в дошедшем до нас фольклоре — в былинах, время если не окончательного формирования, то, во всяком случае, зарождения которых относится к достаточно раннему, еще дотатарскому периоду, ни в иногда еще более древних по сюжетно-психологической основе сказках, — нет ни одного упоминания этих имен, да и вообще нет ни одного отчетливо и явно выраженного осколка «язычества», то есть ничего такого, что можно было бы однозначно считать именем языческого божества, не прибегая к интерпретации.
В былинах есть, положим, морской царь (в «Садко»), Святогор (нечто вроде титана) и очень архаичный по характеристикам Дунай, прототип которого, очень вероятно, является переосмысленным за века древним божеством великой реки; в сказках мы встречаем амазонку (богатырку Синеглазку)… Но всё названное — лишь возможные отголоски мифологии и религии незапамятных времен; для того, чтобы предположить это, надо истолковывать и реконструировать. Велеса же, Хорса, Дажбога и Стрибога фольклор вообще не знает. Подчеркну, что народное творчество абсолютно неподцензурно, и из него ничто искусственно не вычищалось… Как же объяснить столь тотальное забвение культа, который совсем, казалось бы, недавно (для людей Киевской Руси) был своим, почвенным и органичным? Так забыться могло бы то, что «разбожествилось» очень и очень давно.
Есть, правда, и пример «растворения» одного предания в другом: древние латиняне, тесно общаясь с эллинами и познакомившись с их ярчайшей мифологией, отождествили свои божества с греческими и практически утратили собственные сказания о богах. Но это произошло, поскольку мировоззренческого барьера между культами греков и латинян не было: были две очень схожие и аналогичные языческие системы. «Славянское язычество», естественно, не могло бы «раствориться» в христианстве. Итак, ставим вопрос: почему народная память не сохранила отчетливых следов этого «язычества»?
Момент второй. Нестор, описывая полян и прочие восточнославянские общности до Рюрика, не говорит решительно ничего об их религии, а это весьма неестественно для церковного человека, для коего основной «паспортной характеристикой» общности должны были являться её верования. Между тем, нравы полян он изображает столь пасторально-благочестивыми (кротость, «стыдение великое»), что, если не знать, о ком речь, впору подумать, что описывается некая раннехристианская община или пуританская секта. Переходя же к обычаям древлян, радимичей, вятичей и северян, он (если не принимать всерьез фразу-штамп о «зверинском» образе жизни) порицает их не за какую-либо «дикость», а за то, что достойно осуждения с ХРИСТИАНСКИХ позиций: пережитки многоженства и обрядности, связанной с «умыканием» невест, кровная месть — «убиваху друг друга», — кремирование умерших…
«Ядуще всё нечисто» — это тоже штамп, видимо, заимствованный от хазар, ибо чистая и нечистая пища — понятие сугубо иудейское. Далее, «погаными» однозначно названы, из всех упоминаемых там общностей, только одни кривичи, «не знающие закона Божия, но творящие сами себе закон». Поскольку они, вместе с другими нечестивцами, полянам вроде бы противопоставляются, можно было бы, не греша против логики, заключить, что поляне закон Божий знали. Не странно ли?
В этих летописных сведениях о полянах и остальных содержится, на мой взгляд, намек на то, что прошлое страны в течение нескольких веков до Владимирова крещения, возможно, было не настолько языческим, насколько принято считать. Почему именно намёк? Потому что летописец, составляя официальную историческую повесть, видимо, обязан был выполнить «династический» заказ: приписать всю заслугу христианизации страны представителям правившей династии — Владимиру и отчасти Ольге. Наружно он представил дело именно так; но что, если ему всё же хотелось намекнуть внимательному читателю на то, что правда была несколько иною?…
Надо сказать, что в новгородском «Временнике» — летописи, довольно ревниво оспаривавшей приоритет Киева, — отсутствует картина «благочестивых» нравов полян; вслед же за положительной, но краткой фразой, что они были «мудры и смыслены», следует «религиозная» вставка: «Бяху же погани, жруще озером и кладязем (колодцам) и рощением (растениям, якоже прочии погани…». Мне здесь видится явный штамп, тоже, наверное, перенесенный из хазарской сферы, ибо именно в низовьях Волги (где находился Итиль), в местности крайне засушливой и бедной растительностью, могли возникнуть предпосылки (у языческой части населения) сакрализации зелени и источников воды. В физико-географических условиях Приднепровья это было бы очень странно.
Кроме того, если бы поляне веровали, скажем, в Перуна или кого-то похожего, то это и можно было бы написать; однако и новгородский летописец почему-то ограничивается абстрактным «поганством».
Третий момент смыкается со вторым. В ПВЛ НЕСОМНЕННО замалчиваются некоторые христианские реалии, имевшие место в восточнославянских краях до конца 10-го столетия. Нестор не пишет ничего о «Фотиевом крещении» в 9-ом веке (о котором повествует Никоновская летопись и свидетельствует известное послание патриарха Фотия) и, в частности, о принятии православия Аскольдом и Диром; а между тем он прозрачно намекает на последнее обстоятельство тем, что сообщает о церквах над могилами этих двоих. Далее, пространно прославляя Кирилла и создание славянской азбуки (по мотивам «Паннонского жития св. Кирилла»), он ни словом не обмолвился о Евангелии и Псалтыре «русьскыми писмены», обнаруженных Кириллом, согласно всем спискам «Жития», в Корсуни (Херсонесе). Опять-таки неожиданно для церковного человека. Всё это усиливает впечатление сознательного, обусловленного цензурными рамками умолчания о некоторых деталях, не соответствующих династическому заказу, и скрытого намекания на некую «иную правду».
Наконец, четвертое; и здесь мы возвращаемся к нашему «Слову». Мы уже уяснили, насколько христианским является контекст поэмы в целом. А теперь возьмем отдельные отрывки, в которых появляются интересующие нас имена. Вот цитата о Всеславе: «… из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя, великому ХОРСОВИ волком путь прерыскаше. Тому в Полотске позвониша ЗАУТРЕНЮЮ рано у СВЯТЫЯ СОФЕИ В КОЛОКОЛЫ, а он в Кыеве звон слыша…». Вот так: Хорс, а вслед за ним сразу — заутреня и колокола святой Софии. Выглядит нонсенсом: не слишком ли вызывающе было бы даже для «язычествующего» ставить буквально рядом то и другое? Тем более, что на расстоянии двух фраз от Хорса — еще и о Божьем суде написано: «… ни хытру, ни горазду… суда Божиа не минути…».
Теперь ещё отрывок. Об Олеге Святославиче и связанных с ним событиях: «… Святополк (Изяславич) полелея отца своего междю угорскими иноходцы ко СВЯТОИ СОФИИ к Кыеву. Тогда при Олзе Гориславличи сеяшется и растяшет усобицами, погибашет жизнь ДАЖДЬБОЖА внука…». Здесь Дажбог, подобно Хорсу в предыдущей цитате, соседствует со святой Софией.
Наконец, еще примечательное место: «Встала обида в силах ДАЖБОЖА внука, вступила девою на землю Трояню, восплескала лебедиными крылы на синем море у Дону, плещучи, убуди жирня времена. Усобица князем на ПОГАНЫЯ погыбе, рекоста бо брат брату: се мое, а то мое же. И начяша князи про малое «се великое» молвити, а сами на себе крамолу ковати, а ПОГАНИИ со всех стран прихождаху с победами на землю Рускую…». Получается так, что можно быть Дажбожьими внуками и противопоставляться при этом «поганым».
Что же за всем этим кроется? Мы видим, что Автор откровенно и вроде бы крайне вызывающе СОВМЕЩАЕТ Хорса и Дажбога с заутреней, святой Софией, Божьим судом и борьбой против «поганых». Мы знаем, что поэт был человеком умным, тонким и здравомыслящим; и обращался он, наверное, к людям своего круга, своего уровня. И, если так, мог ли он пытаться совместить несовместимое: христианство и идолов? Естественный ответ — нет, не мог.
Так с чем же хотел он совместить святую Софию и Божий суд?
