Солнечная символика в «Слове о полку Игореве»

 

Исследование солнечной символики в «Слове о полку Игореве», величайшем памятнике литературы и духовной культуры Древней Руси (XII в.), представляет исключительный интерес для историко-материалистического понимания как идейно-эстетической сущности памятника и миросозерцания его гениального автора, так и для раскрытия основ целостной символико-метафорической системы стиля произведения. Новый методологический подход к этой сложной теме требует определенных историко-идеологических обоснований, наблюдений над текстом памятника, историко-астрономических свидетельств, выходящих, разумеется, за пределы филологии.

«Люди всегда чувствовали свою зависимость от солнца, они угадывали, что судьбы земли тесно связаны с судьбами солнца. Поэтому нет ничего удивительного, что издревле человек признавал источник света, тепла и жизни своим главным богом и представил его в антропоморфических и зооморфических образах. Богом солнца индусов был — Сурья и Савитар, персов — Ормузд; ассириян — Издубар и Нимрод; вавилонян — Мардук; египтян — Озирис, Пта, Ра; финикиян — Геракл; греков — Аполлон, Гелиос, Феб; скандинавов — Один; германцев — Бальдер; славян — Даждь-бог, Хорс, … Религии древнего Востока, культы Греции и Рима, культы Мексики и Перу, наконец, религии литовцев, славян, германцев и других народов создавали секты, поклоняющиеся солнцу и огню, как земному прообразу первого… Славянские праздники — коляда, праздник Мароны, Купала сопряжены с языческими обрядами поклонения солнцу»¹.

Следует добавить, что солнечная тема была воспринята и монотеистическими религиозными системами, но уже не на уровне культа, а в качестве идейно значимой символики. В частности, солнечная символика перешла из ветхозаветной традиции в новозаветную (Саваоф и Христос — «солнце правды»; ср.: «солнце мысльное», «светозарное солнце», «солнце светло»². В «Слове о законе и благодати» митрополит Иларион (середина XI в.). прославляя Владимира Святого, крестившего Русь, писал: «<…> тобою прозрехом на свет трисолнечнаго божества»³.

Календарь восточных славян (IV в.) был связан с солнечными обрядами⁴. Пережитки солнечного культа наблюдались у русских крестьян и в XIX в.⁵ Солнечная символика широко представлена в фольклоре большинства народов, в том числе у русских, украинцев, белорусов, литовцев⁶.

В мифологических и эпических, историософских и политических воззрениях Древности, перешедших в Средневековье, правители (императоры, цари, князья и др.), исторические и эпические герои ряда народов имели солнечное происхождение. Фараоны и богдыханы считались сыновьями солнца, потомки индийской солнечной династии дожили до XX в. В Древней Руси, в частности князьям-героям «Слова о полку Игореве» (Святославу, Игорю и др.), был хорошо известен их союзник и противник торкский хан Кунтувдей, имя которого означало — «Солнце взошло»⁷. Общеизвестно былинно-народное прозвание киевского князя Владимира «Красное Солнышко». В «Девгениевом деянии», перешедшем на Русь из Византии, герой — аристократ Девгений Акрит (сын сирийского эмира и знатной гречанки) именовался так: «Свете светозарны, прекрасное солнце!»⁸.

В Киевской Руси, как и повсеместно в средние века, солнечные и лунные затмения считались отрицательными «знамениями» (в равной мере у язычников и у христиан). В этой связи следует принять во внимание весьма важное суждение А. Л. Чижевского: «… в своих заключениях древние значительно преувеличивали роль и смысл небесных знамений и даже впадали в грубые ошибки, увлекаясь поэзией сравнений. Несомненно лишь то, что древние далеко превосходили нас остротой в искусстве наблюдений за явлениями природы и изысканным мастерством логических выводов»⁹.

Вслед за Е. В. Аничковым, В. Ф. Ржигой, Д. С. Лихачевым нам приходилось уже писать о том, что в изучаемую эпоху древнерусское феодальное общество осмысляло историю генеалогически, то есть как историю княжеского рода, его происхождения и судьбы в целом (особенно в период единства империи Рюриковичей, IX-XI вв.), а затем — его расчленения на постоянно борющиеся и относительно единые, а нередко и внутренне дифференцированные ответвления (конец XI-XIII вв.), постепенно складывающиеся в феодальные династии местного значения¹⁰. Историософские воззрения и летописцев, и автора «Слова» были подчинены отмеченным основам генеалогического толкования истории, и без дальнейшего внимательного рассмотрения этих явлений объективно-историческое изучение предмета представляется невозможным. Поэтому для интересующей нас солнечной символики «Слова» и ее идейно-эстетической оценки мы должны, не выпуская из поля зрения всего уже изложенного, обратиться к рассмотрению и определенных исторических и идеологических обстоятельств, связанных с родовым происхождением князей — главных героев памятника, и отношения к этим обстоятельствам со стороны феодального общества изучаемой эпохи.

Прежде всего необходимо обратить внимание на тот факт, что герои «Слова», князья Ольговичи, представляли собой весьма заметное для феодалов-современников и консолидированное (при периодическом появлении внутренних противоречий) ответвление рода Рюриковичей. Воинственные Ольговичи несомненно гордились своим происхождением и не забывали о своем родоначальнике Олеге Святославиче (внуке Ярослава Владимировича Мудрого). Именно по потомственному — «внучатному» признаку их оценивали летописцы: «Святослав Всеволодиц, Олгов внук»¹¹, «Святославич Игорь, внук Олгов» (И, 637)¹², аналогично — «Слово о плъку Игоревѣ, Игоря сына Святъславля, внука Олъгова» ¹³.

Сознание родства и родовой чести у князей этой ветви было весьма сильным. Они часто фигурируют в летописях под общим названием «Ольговичей», впервые с 1135 г., когда началась война Ярополка и Юрия (Долгорукого) Владимировичей, то есть Мономаховичей, против Всеволода Ольговича (отца героя «Слова» Святослава Киевского). Тогда «Олговичи начата просити у Ярополка: «Что ны отець наш (Олег Святославич. — А. Р.) держал при вашем отци (Владимире Всеволодовиче Мономахе. — А. Р.), того же и мы хочем; аже ие вдасть то не жалуйте, что ся удееть, то вы виновати, то на вас буди кровь…» (И, 213). Когда в 1174 г. Ярослав Изяславич (внук Мономаха) стал великим князем киевским, сначала победив будущего героя «Слова» Святослава Всеволодовича, последний гордо заявил ему: «Я не угрин, ни лях, но единаго деда есмы внуци (праправнуки Ярослава Мудрого; по «Слову» — Боян пел «старому Ярославу». — А. Р.), а колко тебе до него, толко и мне…» И тогда Ярославу пришлось бежать, «а Святослав въеха в Кыев, и седе на столе деда своего и отца своего», захватил «княгиню Ярославлю» и «с меншим сыном», затем ушел, и остался «Кыев без князя, пограблен Олговичи» (И, 393). В 1195 г. о битве между героями «Слова» Ярославом Всеволодовичем с братьями («Ольговичами») и Рюриком Ростиславичем с его родней летопись пишет: «и съшибшася со Олговым полком, и стяги Олгови потопташа» (И, 464). Впоследствии ситуация переменилась (и не единожды): в 1203 г. тот же «Рюрик с Ольговыци и с погаными половци, Концяк (он же в «Слове». — А. Р.) и Данила Бяковиць, възяша град Кыев нпа щит» (HI, 45). Как видим, родовые признаки Ольговичей (их «полк» и «стяги») продолжали функционировать и после похода Игоря (1185 г.).

В «Слове» наблюдается еще большее внимание к Ольговичам. Указано родовое происхождение героя: «… Игоря, сына Святъславля, внука Ольгова»; в таком же родовом контексте дана эпическая традиция — «Рекъ Боянъ ходы на (Ходына)¹⁴ и Святъславля пѣснотворца стараго времени Ярославля, Ольгова коганя…»; «минула лѣта Ярославля; были плъци Олговы, Ольга Святьславличя. Тъи бо Олегъ… Тогда при Олзѣ Гориславличи…»; «…за обиду Олгову»; именем деда называются участники похода Игоря: «Олговичи, храбрый князи»; «Дремлетъ въ полѣ Ольгово хороброе гнѣздо».

Для исторически обоснованного понимания родовой идеологии Ольговичей (их «славы» и «чести»), как и для понимания происхождения и идейного содержания «Слова», немаловажное значение имеет приведенное титулование Олега в качестве «когана», данное в связи с характеристикой высокого придворного положения поэта-певца Бояна у его отца Святослава Ярославича. Древнейший (известный из китайских летописей с 312 г.) титул «коган» — «каган» принадлежал властителям ряда тюркоязычных государств и народов (Тюркский каганат, Хазарский каганат)¹⁵. После освобождения Руси от зависимости по отношению к Хазарскому каганату (в связи с победами над ним, с одной стороны, печенегов, а с другой — Святослава Игоревича) титул «кагана» пытались заимствовать киевские князья, но употреблялся он в случаях исключительно почетных. Так, в «Слове о законе и благодати» о Владимире Святом говорится: «Сии славный от славныих рожься, благороден от благородныи каган наш Володимер… единодержець быв земли своей», «похвалим… великааго кагана… Володимера, вънука же стараго Игоря, сына же славнааго Святослава», а в конце этой генеалогии (языческо-христианской) подчеркивается — «владычествующу благовернаму кагану Ярославу, сыну Владимирю»¹⁶.

Стремление Илариона возвысить христианский подвиг (крещение Руси) Владимира до значения крещения Византии «равноапостольным» императором Константином Великим (IV в.) побудило этого первого из русских митрополита Киевского (а не из греков, как до и после него) отказаться от провинциального и вассального (с точки зрения византийцев, а возможно — и Ярослава) титула «киязь» или даже — «великий князь» и употребить по отношению к Владимиру (династически закрепив за его сыном) вместе с описанием высочайших достоинств заимствованной им иностранной (православной) религии, иностранный же, но не византийский, а тюркский титул «кагана» (тем более что власть «великого кагана» в Хазарском каганате обожествлялась). Очевидно, этот очень заметный для средневековой идеологии акт был предпринят Иларионом для того, чтобы в условиях борьбы с Византией титул «кагана» у Владимира и Ярослава мог бы соперничать с императорским титулом византийских «василевсов» («базилеев»)¹⁷. Для оценки многочисленных тюркизмов «Слова», в частности и титула «каган», важен тот факт, что этот термин был намеренно и беспрепятственно включен Иларионом в его православно-тенденциозную торжественную проповедь (хотя летописцами титул «каган» по отношению к древнерусским князьям не применялся).

Титулование Олега «коганом» могло исторически возникнуть в связи с его длительным княжением в Тмутаракани, принадлежавшей ранее Хазарскому каганату. Хазары, служившие, по-видимому, императору Никифору Вотаниату, захватили в 1079 г. Олега в плен и отправили в Царьград. А вернувшись из Византии в 1083 г., вероятно, при помощи императора Алексея Комнина, он имел достаточно военных сил, чтобы арестовать обосновавшихся в Тмутаракани князей — Давида и Володаря, «и исече козары, иже беше с(о)ветницы на убиение брата его (Романа «Красного» — Красивого. -А. Р.) и на самого» (И, 143).

Сохранившаяся греческая печать (конца XI в.) определяет титул Олега (в крещении — Михаила): «Михаил, архонт Зихии, Матрахов и Хазарии». Избрав этот титул, как отмечает В. Л. Янин, столь отличный от традиционного титула архонта России (как на печати Владимира Мономаха и др.), «Олег Святославич как бы поставил себя вне сообщества русских князей, подчеркнув особое положение своих тмутараканских владений в системе русских земель»¹⁸. Эти обстоятельства свидетельствуют, во-первых, о политическом сепаратизме Олега (а затем и Ольговичей), и, во-вторых, о распространении его власти на «Хазарию»¹⁹. О том же свидетельствует и титул «когана», сохранившийся за Олегом в эпической традиции Ольговичей (видимо, от песен Бояна до «Слова»), который также резко выделял в глазах современников (героев «Слова») основателя их рода среди всех других древнерусских владетельных феодалов — только «князей»²⁰, включая и таких могущественных, как великий князь Всеволод Юрьевич Суздальский или Ярослав Владимирович Галицкий (тесть Игоря), безуспешно призывавшихся автором «Слова» в Киев.

Титулатуру Олега должны были оценить и близкие родственники Ольговичей — половецкие ханы, тем более, что ханский титул был равен императорскому²¹. Высокая значимость титула «каган» для эпохи «Слова» подтверждается тем, что титул «великого кагана» вскоре принял Чингисхан (ок. 1155-1227), передав этот титул наследникам его империи.

Исключительность судьбы Олега, его жизнь в Византии, брак с греческой аристократкой Феофанией (Феофано) Музалон²²повлияли на формирование его византийско-аристократического самосознания и сепаратного политического поведения. Когда двоюродные братья Олега — Святополк Изяславич и Владимир Мономах пригласили его (в 1096 г.) в Киев для заключения договора «о Руской земьле пред епископы, игумены и пред мужи отець наших, и перед горожаны, дабы оборонили землю Руськую от поганых (половцев. — А. Р.), Олег же усприем смысл буй и словеса величава, рече сице: «Несть лепо мене судити епископом и черньцем, пли смердом»: и «не восхоте ити к <…> братома своима <…>» (И, 160). Этот «смысл буй» сопровождал потом поведение Ольговичей, охарактеризованное, как в летописях, так и в «Слове»: «за раны Игоревы, буего Святъславича» (трижды), «Буй-Туръ» Всеволод и др.

При таком отчетливом идеологически консолидированном самосознании Ольговичей и вековом военно-политическом функционировании их рода от них самих и от их окружения не могли укрыться следующие астрально-исторические совмещения.

Великий князь Киевский Святослав II Ярославич (сын Ярослава Мудрого, отец Олега, прадед героев «Слова» — Игоря, Святослава и их ближайших родственников) умер 27 декабря 1076 г. (от неудачной операции — «резанья желве»), после чего через 59 дней (в том же году, начинавшемся, как обычно, 1 сентября) произошло затмение солнца (25 февраля 1077 г. 16 ч. 54 м.)²³. Этот первый случай, вероятно, не обратил на себя внимания современников, но вспомнился их потомкам, когда «судьба» всех сыновей Святослава оказалась, в представлениях современников, зависимой от солнечных «знамений».

Князь Глеб Святославич (двоюродный дед Игоря, Святослава и др.) прославился тем, что во время языческого восстания в Новороде (1071 г.) убил волхва; он предложил волхву, идеологу восставших, вопрос, способен ли тот предвидеть ближайшее будущее, и после утвердительного ответа — «вынул топор, рости и (его. — А. Р.), и паде (волхв. — А. Р.) мертв, и людье разидошася» (Лаврентьевская летопись 1071). Но сам Глеб был убит в междоусобной войне (на Заволочьи, 10 апреля 1078 г.) на 55-й день после затмения солнца (15 февраля 1078 г., 7 ч.).

Второй двоюродный дед Игоря, Святослава и др., князь Роман Святославич (а по тексту «Слова» Боян — «песне пояше… красному Роману Свтъславличю») был убит половцами (1 августа 1079 г.) на 31-й день после затмения солнца (1 июля 1079 г., 16 ч. 8 м.). Третий двоюродный дед Игоря, Святослава и других князь Давид Святославич умер в 1123 г., а полное затмение солнца произошло 11 августа 1124 г., 14 ч. 28 м. (затмение описано в летописи). Четвертый двоюродный дед героев «Слова» (Игоря, Святослава и др.) Ярослав Святославич умер (1129 г.), а затмение произошло, по-видимому, менее года спустя (4 октября 1130 г. 6 ч. 24 м.). Когда умер двоюродный брат этих четырех князей — Святославичей великий князь киевский Святополк Изяславич в 1113 г., названный в «Слове» (троюродный дед Игоря, Святослава), летописец дал ясное и, очевидно, вполне сложившееся в феодальном обществе истолкование этого события: «Бысть знамение в солнци… остася солнца мало, аки месяца долов рогома, месяца марта в 19 день <…> Якожь бысть знаменье в солнце, проявляйте Святополчю смерть <…> а преставися <…> князь Михаил, зовомый Святополк, месяца априля в 16 день» (И, 197-198), то есть на 29-й день после полного затмения (19 марта 1113 г., 7 ч. 48 м.). После такого декларированного объяснения смерти Святополка, последующие аналогичные факты, как и факты предшествующей истории княжеского рода, не могли пройти мимо исторически формировавшейся феодальной психологии.

И вот вскоре после этого события умирает родной дед Игоря, Святослава и др. (двоюродный брат упомянутого великого князя Святополка), знаменитый Олег, князь Тмутараканский и Черниговский (названный в «Слове» по отчеству — Святославич и по прозвищу — Гориславич), и летописец снова отмечает: «бысть знамение: погыбе солнце и бысть яко месяц, его же глаголют невегласи: снедаемо солнце. В се же лето преставися Олег Святославлич месяца августа и 1 день, а во второй погребен бысть у святого Спаса (в Чернигове. — А. Р.) у гроба отца своего Святослава» (И, 203).

Итак, родоначальник Ольговичей умер на 10-й день после полного затмения Солнца (23 июля 1115 г., 4 ч. 48 м.).

Вслед за этим «судьба» рода Ольговичей продолжала осознаваться под символом солнца. Сын Олега великий князь киевский Всеволод (дядя Игоря, отец Святослава — героев «Слова») умер (1 августа 1146 г.) на 50-й день после затмения солнца (11 июня 1146 г., в 4 ч. 12 м.; описано в Никоновской летописи). Другой сын Олега великий князь киевский Игорь (дядя названных героев «Слова»), плененный и постриженный в монахи по приказу Изяслава Мстиславича (внука Мономаха), был извлечен из монастыря (от «обедни») взбунтовавшейся толпой и, несмотря на самоотверженную его защиту со стороны его же врагов — князей Владимира и Михаила (Мономаховичей), зверски растерзан и ограблен «киянами» с надругательством над его трупом (19 сентября 1147 г.), после чего через 36 дней произошло затмение солнца (26 октября, 12 ч. 44 м.). Память об этой трагедии осталась и в церковной истории: Игорь был причислен к «лику святых»²⁴.

Племянник Олега, великий князь киевский Изяслав Давидович (двоюродный дядя Игоря, Святослава и др.), ставший изгоем, был убит в бою с Мономаховичами под г. Буличем (6 марта 1162 г.; его «сече по главе саблею, а другый боде и в стегно») через 48 дней после затмения солнца (17 января 1162 г., 8 ч. 20 м.)²⁵. В том же 1162 г. после указанного затмения умер князь Святослав Ярославич (правнук Святослава II Ярославича, троюродный брат Игоря, Святослава и др.).

Другой двоюродный дядя Игоря, Святослава и др. — князь Ростислав Ярославич умер (1153 г.) после затмения солнца (26 января 1153 г., в 14 ч. 28 м.). Троюродный брат Игоря, Святослава и др. — князь Глеб Ростиславич умер (1176 г.) в год затмения солнца (11 апреля 1176 г., в 7 ч. 8 м.)²⁶.

Мы установили, что двенадцать солнечных затмений в течение одного века, то есть периода небольшого для длительных процессов средневекового развития (в 1076, 1078, 1079, 1113, 1115, 1124, 11З0, 1146, 1147, 1153, 1162, 1176 годах) оказались совмещающимися со смертью (естественной или насильственной) 13-ти представителей изучаемой ветви княжеского рода Рюриковичей, в числе которых было пять великих князей киевских. Из этих совмещений видно, что смерть князя после затмения последовала 8 раз; в год затмения (до или после затмения, так как точная дата смерти неизвестна) 2 раза; перед затмением 3 раза. Промежутки времени между затмением и смертью князей были различными, но в целом — небольшими (10, 29, 31, 36, 48, 55, 59 дней, в отдельных случаях, где нет точных дат смертей — до нескольких месяцев). Вероятно, не все перечисленные выше затмения солнца были замечены современниками (например, в случаях облачной погоды). Но важно иметь в виду, что летописцы тщательно описали и те затмения, предшествовавшие смертям Олега и Святополка, которые относились к ранним часам суток (4 ч. 48 м.; 7 ч. 48 м.). Если допустить, что только половина названных затмений солнца обратила на себя внимание современников, то и этого было бы достаточно для появления княжеского родового предания солярного характера²⁷.

Указанные 3 случая, когда затмение произошло после смерти князя, не были предзнаменованием этих смертей, но, очевидно, осознавались современниками в качестве их последствий. На общем фоне солярной княжеско-родовой «судьбы», эти факты могли рассматриваться сначала как «гнев» солнечного божества или христианского бога (например, после убийства князя — монаха Игоря Олеговича). Затем, спустя некоторое время (а от этого убийства до создания «Слова» прошло 40 лет), становясь идеологической реалией, такие события («знамение» и смерть) стали в сознании князей-потомков и их окружения не только сближаться хронологически, но и перемещаться, то есть в действительности позднейшее затмение осознавалось ими как предшествующее смерти князя.

Для подтверждения выясненной выше средневековой оценки солнечных затмений как знамений, в особенности в тех случаях, когда они из постпозитивного положения переносятся в препозитивное, приведем гораздо более поздний и точно установленный нами факт из литературы XVII в. В 1670-х годах крупнейший древнерусский писатель Аввакум в своем «Житии» описал два наблюдавшихся им солнечных затмения, хронологически переместив их в препозитивное положение и приурочив к тем реальным обстоятельствам, которые, по его мнению, этими знамениями должны были предрекаться. «А в нашей Росии, — писал он, — бысть знамение: солнце затмилось в 162 году, пред мором за месяц или менши… являя бог гнев свой к людям: в то время Никон отступник веру казил<…>» И далее: «Потом, минув годов с четырнатцеть, вдругоряд солнцу затмение было; в Петров пост, в пяток<…> тма бысть; солнце померче… и протопопа Аввакума<…> в то время… остригли в соборной церкви власти и<…> в темницу<…> бросили. Верный разумеет<…>»²⁸. В первом случае затмение произошло 2 августа 1654 г., и это было не «пред мором», как писал Аввакум, а после его начала, так как эпидемия чумы началась в Москве в июле того же года. Церковная реформа была начата патриархом Никоном в феврале 1653 г., то есть задолго до того времени, когда по поводу этой реформы, как считал Аввакум, бог явил «гнев свой» в виде затмения. Во втором случае затмение произошло 22 июня 1666 г., действительно, в пятницу и в Петров пост, но, во-первых, это было не через 14 лет, как писал Аввакум, а через 12 лет, после первого упомянутого затмения, а во-вторых, Аввакум был «острижен» (лишен духовного сана) в кремлевском Успенском соборе 13 мая и заключен в темницу 15 мая 1666 г., то есть до затмения солнца, а не после него, как ему стало казаться впоследствии. Аналогичные факты еще более вероятны для эпох древнейших.

В соответствии с закономерностями развития устной родовой легенды и эпического творчества все обнаруженные солярные совпадения в памяти князей, очевидно, синхронизировались, а в творчестве их певцов (от Бояна до автора «Слова») поэтически типизировались, представляя благодарнейший идеологический материал для символического изображения.

 

* * *

 

После этих наблюдений мы получаем возможность по-новому подойти к оценке давно известного факта о затмении солнца во время похода Игоря. «Знамение» (полное затмение солнца 1 мая 1185 г., 16 ч. 48 м.) произошло в 13-й раз в княжеской родовой истории и в 14-й раз применительно к названным выше князьям. Это событие застало младших князей Ольговичей (Игоря с родственниками) на берегу р. Донца, после чего они потерпели сокрушительное поражение от половцев 10 мая, то есть с таким же десятидневным сроком после знамения, с каким последовала смерть их деда Олега.

Есть все основания полагать, что в провиденциальном сознании феодалов (как на уровне христианского культа, так и языческого суеверия) в среде самих Ольговичей, их родственников — князей, а также и летописцев, и певцов княжеской «славы», такие вековые трагические обстоятельства, как повторение солнечных знамений, могли стимулировать символическое истолкование и по отношению к другим совпадениям, связанным с родовой традицией повторения тех языческих княжеских имен, обладатели которых, как казалось, были давно отмечены солнечной зависимостью. Дед Олег и его внук Игорь были Святославичами, а великий князь Святослав первым в роде умер перед затмением солнца. Игорь получил свое «мирское» (языческое) имя в честь дяди-мученика Игоря Олеговича (имя восходило к Игорю Рюриковичу). Младший сын Игоря, упомянутый в «Слове», носил имя прадеда — Олега. Племянник Игоря (участник похода) — имел отчество — Святослав Олегович. Другой герой «Слова» — Всеволод Святославич («Буй-Тур») был тезкой своего дяди Всеволода Олеговича), который в свою очередь был отцом героев «Слова» великого князя киевского Святослава и князя черниговского Ярослава. Имена последних «Святослав» и «Ярослав» совместили имя и отчество уже упомянутого Святослава Ярославича, общего прадеда героев «Слова».

Героям «Слова» — Игорю и Всеволоду Святославичам, и их двоюродным братьям Святославу и Ярославу Всеволодовичам, со всеми их родственниками, — «судьбы» их княжеского рода были известны, несомненно, не только из летописей и эпических песен, но в первую очередь из живого родового предания. Князь Всеволод Олегович (родившийся в 1094 г.) был взрослым, когда солнечное «знамение» предвозвестило о смерти его отца Олега (1115 г.). От отца Всеволод мог знать о сходных обстоятельствах смерти своих дядьев (Глеба в 1078 г.; Романа в 1079 г.), а затем сам был современником аналогично объясненной в летописи смерти своего двоюродного дяди Святополка (1113 г.), а также — двух дядей Давида (1123 г.) и Ярослава (1129 г.). Такое же знамение при смерти самого Всеволода не могло остаться незамеченным его взрослым сыном Святославом (род. около 1125 г.), старшим из героев «Слова», который ранее мог воспринять от отца рассказы о жизни и смерти своих дедов и прадеда. Затем на живой памяти Святослава Всеволодовича при аналогичных совпадениях был убит его дядя Игорь Олегович (1147 г.). Младший брат, Ярослав Всеволодович (род. в 1140 г.), был в это время семилетним ребенком, но ко времени убийства их общего двоюродного дяди Изяслава Давыдовича (1162 г.) и он стал взрослым. А в это время Игорь Святославич (род. в 1151 г.) стал отроком. Все они, включая Всеволода («Буй-Тура», род. около 1155 г.), очевидно, получили известие о смерти их троюродного брата Глеба Ростиславича (1176 г.) при таком же знамении.

Как известно, Игорь отправился в поход на половцев 23 апреля, тайно от Святослава, но получив в помощь тюркский полк «ковуев» от Ярослава. Он избрал эту дату, видимо, потому, что она имела для него символическое значение (день памяти святого Георгия Победоносца, именины Игоря, христианское имя которого было Георгий) и, казалось бы, предвещала удачу похода²⁹. Игорь пренебрег знамением, может быть, потому, что его отец Святослав Олегович был единственным из крупных представителей рода, который умер (1165 г.) без солнечного знамения. Но вскоре Игорь, Всеволод «Буй-Тур», Владимир Игоревич (возможно, и Олег Игоревич), Святослав Олегович убедились в том, что старая солнечная «судьба» Ольговичей возобладала над их христианскими надеждами²⁹.

 

* * *

 

Прежде чем перейти к непосредственному изучению солнечной символики «Слова», нам необходимо проанализировать его не только в плане астрально-историческом, но и в отношении символико-генеалогическом.

Родовые представления Ольговичей, не отличаясь в этом смысле от представлений других княжеских родов, подчинялись продолжавшему существовать в христианской княжеской среде XI-XIII вв. «языческому культу Рода», который, в частности, проявлялся в осознании нерасторжимого единства «живых и умерших родичей»³⁰. В этой среде было естественным, что «придворные дамы русских княжеских дворов, — как указывает Б. А. Рыбаков, — современницы «Слова о полку Игореве», носили в русальные дни полузапретные браслеты с языческими символами и сценами и бережно прятали их в клады во время опасности.

Пусть же не удивляет историков обилие языческих сюжетов в самом «Слове» — автор был сыном своего века»³¹. Язычество присутствовало в княжеско-дружинной среде в качестве одного из религиозных (хотя и подчиненного, перешедшего в область так называемой низшей мифологии) компонентов «двоеверия», что подтверждалось и образцами материальной культуры, которые, по содержащимся на них искусным изображениям, сохраняли «магический апотропический смысл»³².

В такой духовной атмосфере «солнечная» судьба Ольговичей могла найти дополнительные и целенаправленные стимулы символического истолкования, которые порождались необычной для древнерусских князей жизнью Олега. После пребывания в Византии, вероятно, в положении почетного пленника при императорском дворе, Олег два года прожил на острове Родосе (очевидно, 1081-1082), что оставило по себе у населения довольно долгую память. Когда на Родосе побывал паломник Даниил (1106-1108 гг.), игумен одного из черниговских монастырей и современник Олега — черниговского князя, то местные греки сказали ему, что именно Олег «князь русьскы две лете и две зиме» жил там³³.

В связи с этим следует напомнить, что Родос с древнейших времен стал центром солнечного культа всего античного мира. Там был воздвигнут скульптором Харесом «колосс», считавшийся одним из «семи чудес света», — крупнейшая в античности статуя Гелиоса из бронзы, 32 м высотой, существовавшая с 280 г. до н. э., а в обломках сохранявшаяся до VII в. На родосских монетах, получивших широкое хождение, изображалась голова этого Гелиоса-Солнца с развевающимися лучеобразными волосами³⁴. Возможно, что родосские традиции солнечной мифологии (предания, символы, монеты) усилили и оформили в сознании Олега представления о зависимости от солнца его самого (последовавшее за затмением его пленение, потом ссылка на Родос), представили по-новому обстоятельства (знамения) смерти его отца и братьев (родных — Глеба, Романа, двоюродного — Святополка). Эти символические представления потребовали определенных генеалогических поисков солнечной зависимости у Олега и, несомненно, у его сыновей, когда знамение полностью подтвердилось смертью самого Олега после затмения. И тогда Ольговичам и их идеологам (летописцам, певцам) оставалось только сосредоточить внимание на определенном, наиболее им близком и традиционном образе солнечного божества, которым оказался Даждь-бог.

Для изучения предлагаемой астрально-генеалогической по своей форме и историко-идеологической по своей сущности концепции следует подчеркнуть тот знаменательный факт, что языческие представления о солнечном знамении для времен Олега, его братьев, их отца (и предков) были идеологической реальностью: затмение солнца перед смертью Олега истолковали провиденциально не только летописец-христианин, но и язычники-«новегласи». Это следует сопоставить с другой реалией феодальной идеологии: еще при жизни Олега летописец (в 1114 г.) впервые предложил генеалогическое осмысление мифологического образа Даждь-бога.

Языческая историософия Даждь-бога была засвидетельствована в т?й же редакции «Повести временных лет» (видимо, третьей), осуществленной выдубницким игуменом Сильвестром³⁵, в которой были описаны солнечные затмения (1113 и 1115 гг.) в качестве знамений, предвещавших смерть Святополка и Олега. Это служит определенным основанием как для понимания миросозерцания летописца, так и для сближения всех указанных в его летописи обстоятельств солярной символики.

Даждь-бог был причислен летописцем к мировой царственной династии солнца, приуроченной к Египту: после «потопа» и разделения «языков» начали царствовать из «рода Хамова» Местром, Еремия, «по нем Феоста (греческий Гефест, бог солнца и огня. — А, Р.), иже и Сварога нарекоша егуптяне… Тъ же Феоста закон устави женам за един муж посагати… а иже прелюбы дегощи казнити повелеваше, сего ради прозваше и (его. — А. Р.) бог Сварог, преже бо сего жены блудяху, к нему же хотяше, и бяху акы скот блудяще…» (И, 200). Эта весьма занимательная легенда не могла не заинтересовать современников (например, Олега, его братьев Давида и Ярослава, а также его сына Всеволода и других родственников) тем более что она, вместе с приурочением к ней Даждь-бога, возрождала давнее предание и о «кумирах» их прадеда Владимира Святого и о его полигамных наклонностях, впоследствии, видимо, преодоленных христианизацией. Легенда продолжалась таким образом: «И по сем царствова сын его, именем Солнце, его же паричють Дажьбог…» (И, 200). Как указывал еще В. Ф. Миллер, происхождение Даждь-бога отвечало византийскому образу — «Рожденный солнцем» (Heliogenetos)³⁶.

Эвгемерическая сущность легенды была в том, что Даждь-бог выступал в ней одновременно в качестве потомка солнца и человека («муж силен»). Так, он сам, следуя законам Феоста-Сварога, расправлялся с подданными, нарушавшими моногамию брака: «Солнце царь, сын Сварогов, еже есть Дажъбог, бо мужь силен, слышавше не от кого жену <…> богату… и некоему въехотевшю блудити с нею, искаше ея, яти го (ее. — А. Р.) хотя <…> поем со собою мужь неполно своих <…> нощыо принаде на ню, не удоен мужа с нею, а ону обретя лежащю с инем… ем же ю и мучи <…> а того любодейца усекну <…>» (И, 200- 201)³⁷. Отсюда видно, что генеалогические и антропоморфные представления о Даждь-боге — Солнце (как о наследственном монархе, притом деспотического права) получили значительное развитие, по сравнению с древним упоминанием его как одного из собранных вместе идолов. Как известно, впервые летопись назвала этого бога в международном по своему составу пантеоне «кумиров», установленных в Киеве Владимиром Святым в бытность его язычником в 980 г.: «постави <…> Перуна <…> и Хърса, Дажъбога, и Стрибога, и Симарьгла и Мокошъ» (из которых трое, 2, 3, 4-й, фигурируют в «Слове»). Тогда же прибывший из Византии Философ-грек в обращенной к Владимиру проповеди христианства (986 г.) сообщил, осуждая язычество, все то, что его знатному собеседнику было хорошо знакомо по собственному опыту: язычники (разумеется, по прельщению дьявола) стали «кумиры творити», приводили «сыны своя и дъщери, и закалаху предъ ними», создавали «кумиры во имяна мертвых человек, овем бывшим царем, другом храбрым, и волъхвом, и женам прелюбодеицам» (Л, 89)³⁸.

Хронологический промежуток между первым упоминанием Даждь-бога и его генеалогическим включением в библейско-египетско-греческо-славянскую мифологическую систему весьма значителен (980-1114 гг.). Этот факт подтверждает непреходящую актуальность традиции Даждь-бога и не дает возможности отрицать полноценного существования данной традиции па протяжении последующего, гораздо меньшего по времени периода (в 50-75 лет), то есть до времени жизни Игоря (род. в 1151 г.), его родственников, их похода 1185 г., а также времени творчества автора «Слова».

Но поводу происхождения изучаемой мифологии Е. В. Аничков высказал интересное предположение: «Внук Дажьбога nomengentis: Чернигов или черниговская Русь… дело идет о той части Руси, какая имела князьями Ольговичей». И далее: упоминание Даждь-бога в «Слове» подтверждает «предположение, что Владимир (Святой. — А. Р.) включил в свой Пантеон этого бога, так как это был бог одного из подчиненных ему славяно-русских племен»³⁹.

Развивая эту гипотезу, мы можем прийти к выводу, что предположенное «славяно-русское» племя, на землях которого впоследствии сложились Черниговское (в значительной части) и Новгород-Северское княжества, как владения Ольговичей (прадед которых, Святослав, получил Чернигов после смерти своего отца Ярослава 1054 г.), это — «северяне». Название «северян» (в действительности, жителей Южной Руси) сохранилось до сих пор (г. Новгород-Северский, р. Северский Донец) и было актуальным в течение всей истории Древней Руси⁴⁰. «Северяне» по происхождению были ираноязычным племенем, включенным в состав империи Рюриковичей, и название их восходило к древнеиранскому «seu» — черный⁴¹. Историки и лингвисты подтверждают наличие ираноязычного субстрата на территории «северян» в XI-XII вв.⁴² По наблюдениям Н. А. Баскакова, фигурирующие в «Слове» имена богов — Даждь-бога, Хорса, Стрибога, а также злого духа Дива, — «древне-иранские по своему происхождению»⁴³.

Сообщенные научные данные позволяют нам локализовать образ Даждь-бога этнически и исторически, атрибутировав его происхождение к племени «северян» и приурочив к господствовавшему над ним роду Ольговичей, а затем — к княжескому родовому эпосу.

 

* * *

 

Историко-генеалогические аспекты оценки мифологемы Даждь-бога (как и других языческих богов «Слова») заставляют нас воздержаться не только от антиисторического уподобления указанных символов греческой мифологии, которые постоянно функционировали в русской поэзии XVIII — начала XIX в. (в духе псевдоклассического штампа поэт — «сын Аполлона»), как полагал А. Мазон⁴⁴, но и от старых, нередко повторяемых в литературе о «Слове» предположении, что в нем языческие боги выступают только в виде авторских «художественных» приемов или образов⁴⁵. Мы полагаем, что между религиозным культом и художественным обобщением пролегала значительная культурная эпоха, осуждаемая древнерусскими проповедниками как «двоеверие». Обе стороны этой феодальной идеологии (христианский культ и языческое суеверие) получили закрепленное традициями выражение: культ — в литературе, суеверие — в устной поэзии (феодальной в пределах средневековья, крестьянской частично — до XX в.). Сохранение языческих символов в материальной культуре, летописании, поэзии (в «Слове») и, очевидно, в ему предшествовавшей традиции Бояна) было бы исторически неоправданным квалифицировать в качестве категории художественного приема, как это делается применительно к анализу сочинений нового времени.

Архаичность символов «Слова» (и для XII в.) подтверждается тем, что в феодальной литературе наблюдается совершенно отличное от него изображение персонифицированных солярных представлений. В княжеских некрологах и биографиях такие представления начинали приобретать характер идейно-назидательных (но еще не собственно художественных) сопоставлений. Владимир Мономах, по словам летописца, «просвети Рускую землю, акы солнце луча пущая» (И, 208). У гроба Александра Невского митрополит Кирилл «глаголаше: Чада мои, разумейте яко уже зайде солнце земли Суздальской»⁴⁶.

Символическая система «Слова», как общеидеологическое и поэтическое явление, закономерно опиралась в этом великом памятнике героического эпоса (лиро-эпической песне) средневеково-феодального мира⁴⁷ на генеалогические и мифологические представления «двоеверной» кпяжеско-дружинной корпоративной среды, относящейся в первую очередь к роду Ольговичей и их окружению.

Согласно этим представлениям Боян, «внук» Велеса, воспевал «старыми словесы» князей «старого времени» — «старого» Ярослава и его брата «храброго» Мстислава, Святослава Ярославича, его сыновей «красного» Романа и Олега, то есть дедов и прадедов героев «Слова». В преемственной последовательности с этой родовой эпической традицией автор «Слова», в качестве «внука» Бояна («того внуку»), воспевает «внуков» названных выше князей, а именно — героев изображаемых событий «сего времени» — Игоря, Всеволода («Буй-Тура»), Святослава Всеволодовича и их родственников.

В этой преемственной традиции, как уже частично отмечалось выше, определенную роль играла, символика повторяющихся имей и прозвищ. В данном случае напомним, что родовое языческое именование Ольговичей восходило от Олега Святославича, через его тезку, Олега Святославича (убитого в войне с его братом Ярополком в 977 г.), к имени крупнейшего полководца и государственного деятеля, основателя Киевской империи, скандинава Олега, который победил одну из главнейших мировых столиц эпохи — Царьград (907 г.), и тогда его послы-язычники клялись при заключении договора с византийскими императорами Перуном и «Волосом, скотьим богом». Знаменитое прозвище Олега было языческим и осуждалось впоследствии летописцем: «И прозваша Олга — Вещий: бяху бо людие погани и невеголоси» (Л, 31)⁴⁸. Единственное повторение этого прозвища в феодальной среде имеет место применительно к Бояну в «Слове»; и также в языческом контексте: «Боянъ бо вѣщiи», «вѣщеи Бояне, Велесовъ внуче», у него — «вѣщiа пръсты», о нем также говорится — (Всеславу) «вѣщiи Боян <…> припѣвку, смысленыи, рече <…>» Можно предполагать существование в сознании современников символических связей между этими именами и прозвищами (Олег «Вещий», принятая в его обиходе клятва «Волосом»; Олег Святославич, молодой «коган», а при нем — Боян «Вещий» — внук «Велеса»)⁴⁹.

Когда прославленный, уже состарившийся «песнотворец» и. видимо, крупный феодал Боян⁵⁰, занимавший почетное место при дворе Святослава Ярославича и его сына Олега, продолжал творить и петь, и более того, наставлять князей с помощью мудрых афоризмов («припевок»), храня возвышенные языческие предания княжеского рода, он мог заслужить почетнейшее (связанное с памятью древнего Олега) прозвище «Вещего», и даже «внука» бога «Велеса», что и сохранилось вплоть до «Слова».

Значение традиции Бояна подкрепилось очевидным для героев «Слова» фактом социально-экономической действительности. Для понимания сложившейся ситуации нужно учитывать, что вдова Всеволода, знатнейшая и богатейшая княгиня Мария, была весьма заметной фигурой среди феодалов-современников: она была дочерью великого князя киевского Мстислава-Гаральда «Великого» и шведской принцессы Христины, внучкой великого князя киевского Владимира Мономаха и английской принцессы Гиты, а имя свое получила в честь прабабушки греческой царевны Марии Мономахи (при наличии прапрабабушки шведской принцессы Ингигерды)⁵¹. Итак, на глазах всего высшего феодального общества, прежде всего самих Ольговичей (героев «Слова»), их мать (Святослава и Ярослава) и тетя (Игоря и Всеволода «Буй-Тура») княгиня Мария совершила покупку Бояновой земли у его наследника и закрепила ее актом на стене митрополичьего кафедрального собора. Это земельное владение — феод, очевидно, населенное (смердами, закупами, холопами), было оценено ровно в половину той огромной контрибуции (1400 гривен), которую взыскал ее муж, Всеволод Олегович, с галицкого князя Владимира Володаревича (1144 г.). Примечательно, что для ведения этой войны против очень богатого и культурного Галицкого княжества Всеволод составил большую коалицию князей, в которой, в порядке редкого исключения, Ольговичи соединились с Мономаховичами. В коалицию входили его братья, Игорь и Святослав Олеговичи, его сын, будущий герой «Слова», Святослав, другие Ольговичи, а также Вячеслав, сын Мономаха (дядя жены Всеволода Марии), внуки Мономаха — Ростислав и Изяслав Мстиславичи (братья Марии, шурья Всеволода). Полученные 1400 гривен Всеволод «не прия один, но раздан братьи по части» (И, 225), то есть Ольговичам, а также — Мономаховичам. Видимо, доля Всеволода составила основу того капитала, которым располагала Мария для покупки Бояновой земли и строительства Кирилловской церкви.

Изложенные обстоятельства можно связать с представлением о том, что автор «Слова», при смелости заявленных им идей, дидактичности его тона по отношению к младшим Ольговичам, гиперболизации своего сюзерена Святослава Всеволодовича (тоже получившего от отца часть указанной контрибуции), занимал, очевидно, почетное место при его дворе, подобное месту Бояна при дворе его прадеда Святослава Ярославича⁵². В этом случае, если принять гипотезу А. А. Потебни и М. В. Щепкиной о том, что автор «Слова» был кровным внуком Бояна, то становится возможным сделать два предположения⁵³. Во-первых, княжеско-родовой эпос, посвященный Ольговичам, был также родовой традицией их певцов, как это нередко встречается в истории мировой эпической поэзии. Во-вторых, княгиня Мария купила «землю Бояна» именно у автора «Слова» (как наследника своего деда), следовательно — человека знатного (скорее всего из старшей дружины Святослава — «а мы уже дружина»), одного из «бояр» — толкователей его «сна», очень богатого, а потому и уважаемого в феодальном обществе.

Во всяком случае, глубокое уважение самого автора «Слова», кроме его твердой приверженности ко всем Ольговичам и памяти Олега, относится также к Владимиру Мономаху (внучатным племянником которого был Игорь). Упоминания автора, идейно важные («отъ стараго Владимера до нынѣшняго Игоря», «того старого Владимiра нельзѣ бѣ пригвоздити къ горамъ Кiевьскымъ») вполне законны для певца — вассала Святослава Всеволодовича, князя, который по матери был правнуком Мономаха. Столкновение двоюродных братьев Олега и Мономаха в борьбе за Чернигов изображено автором, однако, с преимущественным вниманием к доблести Олега, который (как это подтвердил и летописец: «Олег же надеяся на правду свою…». — И, 164) был прав в своих претензиях на отеческий престол: «Тъи бо Олегъ… ступаетъ въ златъ стремень въ градѣ Тьмутороканѣ… а сынъ Всеволожь Владимиръ по вся утра уши закладаше въ Черниговѣ»⁵⁴. Односторонне отрицательно оценивая деятельность Олега и идеализируя Мономаха, исследователи нередко ссылаются на союзы Олега (и всех Ольговичей) с половцами. Действительно, Олег не раз привлекал половцев (своих шурьев) к совместной борьбе с Мономахом и его сыновьями, в частности, в войне 1097 г.: «Половци же начаша воевати около Чернигова, Ольгове не возбраняюощу, бе бо сам повел им воовати» (И, 158). Но и Мономах, который впоследствии женил двух сыновей (Юрия и Андрея) на половчанках, действовал так же. В 1096 г., когда войска Мстислава-Гаральда и Олега стояли друг против друга, Мономах послал своему сыну Мстиславу в помощь другого сына, Вячеслава, «с половци». Умный Мстислав при помощи половецкого полководца напугал двоюродного дядю Олега будто бы прибытием самого Мономаха: «И вда Мъстислав стяг Володнмерь половчину, именем Кумапу (по европейскому именованию половцев. — А. Р.) … и узри Олег стяг Володимерь … и ужас нападе на нь и на вой его…» (II, 167).

 

* * *

 

Солнечная символика, как в летописи, так и в «Слове», правомерно приобретает генеалогический характер, и благодаря этому служит важным связующим компонентом двух эпически осознаваемых эпох («дедов» — «внуков»). В этом отношении эпический экскурс «Слова» во времена Олега корреспондирует с таким же экскурсом о его современнике знаменитом князе-волхве Всеславе Брячиславиче Полоцком (кратковременно — великом киевском князе). Оба эти экскурса связываются автором «Слова» с творческим наследием Бояна.

Вполне обоснованное выделение эпической традиции, посвященной Всеславу, ее связей со «Словом» и соотношений с южнославянской традицией, изученное Р. О. Якобсоном, М. Шефтелем и Г. Ружичичем⁵⁵, не получило еще, однако, убедительных историко-генеалогических и историко-идеологических объяснений.

Обращение автора «Слова» к старому эпосу о Всеславе было ему необходимо для обоснования и изображения собственных историософско-генеалогических и символико-эпических представлений.

Родоначальники обоих княжеских домов, черниговского и полоцкого, Олег и Всеслав, были правнуками Владимира Святославича («Святого») и Рогнеды Рогволодовны («Гориславы»)⁵⁶.

К середине XII в. Ольговичи вновь породнились со Всеславичами. Старший из внуков Олега Святослав Всеволодович (герои «Слова») в 1143 г. женился на правнучке Всеслава княжне Марии Васильковне⁵⁷, а сыновья их, Владимир и Олег, принимали активное участие в русско-половецких сражениях, они отразили нападение Кзы (Гзака) на Посемье в то время, когда Игорь и его соратники находились в половецком плену (1185 г.). В связи с этими родовыми отношениями Б. А. Рыбаков поставил правомерный вопрос: «Не отсюда ли и в «Слове о полку Игореве» такая осведомленность о всех полоцких делах?»⁵⁸. Действительно, автор «Слова» «называет таких полоцких князей, которых мы не знали по летописям: Изяслав сын Васильков (может быть брат Святославовой княгини?) <…>»⁵⁹

Устное предание о Всеславе, ставшем по воле «киян» великим киевским князем в 1068 г., вспомнилось «киянам» в 1147 г., в связи с убийством Игоря Олеговича. Оба события обнаруживают типологию политических ситуаций. В 1068 г., после поражения от половцев на реке Альте, понесенного Изяславом, Святославом (прадедом героев «Слова») и Всеволодом Ярославичами, «кияне» стали говорить посланцу великого князя Изяслава: «Се половци росулися по земли; да вдай, княже, оружье и кони, и еще бьемся с ними». Изяслав же сего не послуша» (И, 120) и бежал в Польшу. «Кияне» на войну с половцами, разумеется, не пошли, а «двор княж разъграбиша, бещисленое множьство злата и сребра, и купами и скорою» (И, 120).

При другом Изяславе (воспоминаниям, видимо, способствовала и символика имен) Мстиславиче, спустя 80 лет (1147 г.), когда этот великий князь киевский потребовал от «киян» (через посла) двинуться в поход против Ольговичей для завоевания их столицы Чернигова, «един человек» выступил с более безопасным и выгодным предложением, сославшись на прецедент с Всеславом: прежде чем идти на войну — «о сем промыслимы, акоже и преже створиша при Изяславе Ярославиче, высеките Всеслава ис поруба, злин они, и поставиша князя собо, и много зла бысть про то граду нашему. А се бо Игорь, ворог нашего князя и наш не в порубе, но в святем Федоре (в монастыре. — А. Р.), а убивше того, к Чернигову пойдем…» (И, 246).

Убив и ограбив Игоря, «кияне» снова не пошли воевать (на этот раз — с братом убитого) со Святославом Олеговичем и его племянником Святославом Всеволодовичем (будущим героем «Слова»), которые действовали в союзе с половецкими ханами — «уями» (дядьями по матери) старших Ольговичей — полуполовцев (включая «святого» Игоря), и дедами героев «Слова» (Святослава, Ярослава, Игоря, Всеволода «Буй-Тура») — половецких внуков.

Всем этим обстоятельствам предшествовали события, также связывавшие несправедливость, допущенную Ярославичами по отношению к Всеславу («Слово» сочувственно отмечает, что он «часто бѣды страдаше»), с действиями прадеда героев «Слова». Победившие Всеслава в 1067 г., Ярославичи, лицемерно «целовавше крест честный», заманили его к себе, уверяя — «а не сотворим ти зла», арестовали его («преступивше крест») и посадили в киевский «поруб с двеима сынома» (И, 118). Во время уже упомянутого восстания «киян» сначала Всеславу грозила смерть, так как «дружина» дала совет Изяславу: «,,се зло есть поели ко Всеславу, ать призвавше ко оконьцю, и проньзнути и <его> мечем». И не послуша сего князь. Людье же кликнуша и идоша к порубу Всеславлю» (И, 120). Он был поставлен киевским князем и правил 7 месяцев.

В это время (1068 г.) произошел бой у Сновска Святослава Ярославича со значительно превосходящими по численности войсками половцев — «и одоле Святослав».

Летописец прочно связал все изложенные события следующим провиденциальным рассуждением: «Възвратися с победою в град свой Чернигов Святослав. Всеслав же седе в Кыеве. Се же бог яви крестную силу, понеже Изяслав, целовав крест, и я и (его, то есть предательски арестовал Всеслава. — А. Р.); тем же наведе бог поганыя…» Иначе говоря, за это вероломство последовала победа половцев над Ярославичами на Альте. Но освобождение Всеслава вернуло божественное благоволение: последовала победа Святослава над половцами, причины которой для летописца были ясны. «Сего же яве избави крест честьный; в день бо Вьздвижения Всеслав и въздохнув, рече: «О, кресте, честный! Понеже тебе веровах, избави мя от рова сего» (И, 121). Здесь облик Всеслава выступает не в языческом, а в благочестиво-христианском освещении.

Отсюда следует, во-первых, что первая победа русских над половцами, одержанная Святославом и ознаменованная пленением крупного половецкого хана Шарукана «Старого», осознавалась феодальным обществом как обусловленный божественной волей результат восстановления справедливости по отношению к Всеславу после клятвопреступления Ярославичей. Во-вторых, этот факт и его истолкование сохраняли свое значение для последующих времен, когда внук Шарукана, хан Кончак, пленил Игоря, правнука Святослава Ярославича, в качестве родовой мести за своего деда, что и отмечено в «Слове» («лелѣютъ месть Шароканю»).

Впоследствии воспоминания о страданиях («бедах») Всеслава были приведены в другом историческом контексте, также связанном со «Словом». Автор «Слова» (опираясь, видимо, на песни Бояна) припомнил битву на Нежатине Ниве (1078 г.), когда обе стороны (Ярославичи — Изяслав с сыном Ярополком, и Всеволод с сыном Владимиром Мономахом, против Олега и его двоюродного брата Бориса Вячеславича — внуков Ярослава) понесли большие потери: в бою был убит Борис, а Изяслав, стоявший «в пешцах», был убит каким-то всадником ударом копья в спину. Сын его Святополк отправил тело киевского князя для захоронения в кафедральном соборе, как сказано в «Слове»: «Святоплъкъ полелѣя отца своего … ко святѣи Софии къ Кыеву».

Возвращаясь к событиям 1068 г., отметим, что этот Изяслав, бежавший в Польшу, вскоре вернулся с польским королем Болеславом II и выслал вперед своего сына Мстислава, который одних «киян» порубил («исече»), других ослепил, а третьих «без вины погуби, не испытав». Уцелевшие «кияне» встретили Изяслава «с поклоном», после чего он долго преследовал Всеслава, бежавшего в Полоцк. Однако в некрологе Изяслава (через 10 лет) летописец говорил, что князь был «незлобив нравом… любя правду, клюк же ненавидя (о Всеславе в «Слове», напротив, — «клюками подпръ ся». — А. Р.). Колко ему створиша кияне! Самаго выгнаша, а дом его разграбиша, и не взъзда противу тому зла; аще ли кто дееть: «Кияне исекл, котореи же высадили Всеслава ис поруба», то с того не створе, ни сын его» (И, 142).

Таким образом, мы приходим к выводу, что генеалогические, политические и символические отношения Ольговичей, Всеславичей, Мопомаховичей и Шаруканидов связываются историческим единством, и эти связи в родовом эпосе прослеживаются вплоть до «Слова о полку Игореве». Теперь нам надлежит ориентировать эти связи на солнечную символику «Слова».

 

* * *

 

Введение фрагмента из эпоса о Всеславе послужило автору «Слова» основанием для того, чтобы провести интересную его слушателям параллель между давней легендарной попыткой Всеслава овладеть Тмутараканью и новой мечтой, приписываемой Игорю и Всеволоду «Буй-Туру», отвоевать для себя это княжество их деда Олега — «поискати града Тьмутороканя», как говорят «бояре» Святославу.

Едва ли можно допустить, что Игорь и его соратники, даже при всей их полностью подтвердившейся событиями политической ограниченности и военной нерасчетливости, могли действительно ставить перед собой такую непосильную задачу: пробиться со своими шестью полками через «Половецкую землю» и отвоевать Тмутаракань у византийского императора Андроника I Комнина⁶⁰. Вполне естественно, что летописные повести, посвященные походу 1185 г., о Тмутаракани не упоминают.

Но автор «Слова» поэтизировал генеалогические и символические связи «старого» и «сего времени», а в соответствии с ними — гиперболизировал замыслы своих героев. В его понимании и изображении дело заключалось в том, что оба направленные к завоеванию Тмутаракани замысла — давний (Всеслава) и современный (Игоря) — возникали вопреки велениям солнца и поэтому не удавались. Такая символика подкреплялась в сознании окружающих феодалов уже упомянутыми нами фактами: тмутараканский князь Роман был убит именно там, а его брат Олег захвачен в плен после затмения солнца. Поэтому автор «Слова» и обращался к эпическому преданию о Всеславе (не отразившемуся в летописях, как и мечта Игоря): Всеслав из Киева «дорискаша до куръ Тмутороканя»⁶¹. Однако на этом пути он пересекает движение солнечного божества, только в «Слове» отмеченного как бога «великого»: «великаму Хръсовн влъкомъ путь прерыскаше»⁶².

Присутствие в «Слове» образов двух солнечных богов (Даждь-бога и Хорса), соседствующих в пантеоне Владимира, может объясняться (при генеалогически равном отношении Олега и Всеслава к Владимиру) их символико-генеалогическим приурочениям к разным ветвям княжеского рода Рюриковичей: первого бога безусловно — к Ольговичам, второго — предположительно — к Всеславичам.

Олег и Всеслав дали начало двум сильным княжеским родам, княжения которых противостояли все более слабевшему Киевскому княжеству с севера-востока (Черниговское) и северо-запада (Полоцкое). Обе эти княжеские ветви, занятые междоусобной борьбой, как с Мономаховичами (в их разветвлениях), так и внутри собственных родов, имели ближайшее отношение к языческим племенам: Ольговичи — к половцам, Всеславичи — к литовцам. Оба княжеских дома одновременно и боролись с «погаными», и вступали с ними в союзы военные и брачные (как Ярославичи, затем Ольговичи и Мономаховичи — с половцами) для междоусобных войн.

Один из таких союзов показателен, так как он связан с важным для понимания «Слова» возобновлением родства Всеславичей и Ольговичей. В 1180 г., во время большой внутренней войны древнерусских князей, на стороне Святослава Всеволодовича (будущего героя «Слова») действовал Игорь в союзе с ханами Кончаком и Кобяком (фигурирующими в «Слове» в качестве врагов Святослава и Игоря). Сначала Святослав воевал с Всеволодом Юрьевичем (которого потом «Слово» без всякой надобности призывало вступиться за принадлежавший Святославу Киев), сжег его город Дмитров. Игорь с половцами, а затем Святослав, пошли к полоцкому городу Друцку, где княжил Глеб Рогволодович (правнук Всеслава)⁶³, попавший под сюзеренитет к Давиду Ростиславичу, князю смоленскому, брату Рюрика (будущему герою «Слова»). Навстречу Ольговичам и половцам для союзных действий вышли полоцкие князья (два шурина Святослава и другие), чтобы вернуть в Полоцкое княжество город Друцк: «придоша полотьскии князи в стретение, помагающе Святославу: Васильковича, Брячьслав из Витебьска, брат его Всеслав с полочаны, с ними же бяхуть и либь и литва…» (И, 419). После успешной операции у Друцка («пожьже острог») Ольговичи с половцами двинулись в направлении Киева для войны с Рюриком.

В изложенных событиях наиболее интересен момент объединения военных усилий не только Ольговичей и Всеславичей, но и их языческих союзников: с северо-западной стороны — литвы и либи, с юго-восточной — половцев. Эти реальные обстоятельства создали основу для символики «Слова», объединившего две географически отдаленные реки (почитавшиеся как все источники в языческой традиции), тем более что они были историческими рубежами — на юго-востоке древнерусско-половецким и на северо-западе древнерусско-литовским: «Уже бо Сула не течетъ сребреными струями къ граду Переяславлю, и Двина болотомъ течетъ онымъ грознымъ полочаномъ подъ кликомъ поганыхъ».

Символико-генеалогпческая экспозиция о Всеславичах, подобная той, которая воссоздана была и для Ольговичей, получила у автора «Слова» закономерное продолжение в духе высокой эпики: «Единъ же Изяславъ, сын Васильков, позвони своими острыми мечи о шеломы литовскыя, притрепа славу дѣеду своему Всеславу; а самъ подъ чрълспыми щиты на кровавѣ травѣ притрепапъ литовскими мечи <…>. Не бысть ту брата Брячяслава, ни другаго Всеволода: единъ же изрони жемчюжну душу изъ храбра тѣчла чресъ злато ожерелiе». Поскольку названные Васильковичи (правнуки Всеслава, шурья Святослава) из летописей неизвестны, а также неизвестно время и обстоятельства изображенной гибели Изяслава, есть основания полагать, что данный эпизод также вошел в «Слово» из родового эпоса о Всеславе и его потомках.

В заключение эпизода автор «Слова» призывает Ярославичей (то есть всех потомков Ярослава Мудрого, в том числе, вероятно, и Ольговичей и Мономаховичей) примириться со Всеславичами: «Ярославе (по конъектуре Д. С. Лихачева — «Ярославли») и вси внуце Всеславли! уже понизите стязи свои…»⁶⁴. Эта давняя борьба, обозначенная, как мы видели, вероломным заключением Всеслава в «поруб», получила у автора эпическое освещение, так как в действительности после событий 1068 г. такой общей борьбы всех Ярославичей (разделившихся па враждующие роды-династии) со всеми Всеславичами (боровшимися и друг с другом) вовсе не было. Однако в символическом осознании родовой истории у автора «Слова» воображаемое столкновение княжеских домов привело к таким же результатам, какие были уже оценены им в эпическом эпизоде, посвященном деду его героев. Там Олег «мечемъ крамолу коваше <…>» в борьбе с Ярославичами, Мономахом и Мономаховичами, тогда «при Олзѣ Гориславличи <…> погыбашетъ жизнь Даждь-божа внука <…>». Здесь Ярославичи и Всеславичи «своими крамолами начясте наводити поганыя (видимо, первые из них — половцы, вторые — литовцы. — А. Р.) на землю Рускую, на жизнь Всеславлю». В обоих случаях говорится о гибели княжеского достояния («жизнь») Олега и Всеслава с их «внуками».

Вместе с существенными данными генеалогического порядка об Ольговичах и Всеславичах в эпическом фрагменте «Слова» о Всеславе присутствует и другой символический компонент, еще более важный в идейном отношении. По убеждению феодального общества Всеслав был кровно связан с языческим волшебством, передававшимся, как считалось, по наследству. Летописец полагал, что он был рожден матерью сверхъестественным образом — «от вълхвования»; поэтому от рождения было «язвено на главе его», и «рекоша бо волсви матери его: «Се язвено павяжи на нь, да носить е до живота своего», еже носить Всеслав и до сего дне на собе; сего ради немилостив есть на кровьпролитье» (И, 109).

В Полоцке, столице Всеслава (умер в 1101 г.), при его правлении (в 1092 г.) творились по ночам «чудеса», поражавшие умы современников: «… стонаше полунощи, яко человеци рыщуть беси (а по «Слову» сам Всеслав «въ ночь влъкомъ рыскаше». — А. Р.) по улици; аще кто вылезяше ис хоромины, хотя видети, и абье уязвен бяше невидимо бысть от бесов, и с того умираху… Темь и человеци глаголаху: яко навье (мертвецы. — А. Р.) бьют полочаны» (И, 150). «Бесы» здесь действовали, «яко человецы», что в сознании летописца-христианина сближалось с его представлением о языческих волшебных силах и божествах.

В согласии с убеждением о волшебном происхождении Всеслава автор «Слова» создавал его эпический образ. Поведение Всеслава было символично и фантастично: «На седьмомь вѣцѣ Трояни връже Всеславъ жребiи о дѣвицю себѣ любу. Тъи клюками подпръ ся …» и т.д. Всеславу были свойственны стремительные действия волка-оборотня: «Скочи… лютымъ звѣремъ въ плъночи… скочи влъкомъ… въ ночь влъкомъ рыскаше.., Хръсови влъкомъ путь прерыскаше».

Астроном-историк Д. О. Святский высказал мысль о том, что, по представлениям автора «Слова», Всеслав обладал «способностью обращаться в волка или делаться волкодлаком и «перерыскивать» путь Хорсу, т. е. производить солнечное затмение»⁶⁵. Вера современников и потомков Всеслава в его волшебные силы, в частности, — в превращение в волка, вполне естественна, но предположение исследователя должно быть ограничено тем обстоятельством, что по «Слову» Всеслав совершал свои деяния в ночное время. Тем не менее заслуживает внимания тот факт, что Всеслав захватил Псков, затем Новгород (1065-1066 гг.), а это было последовательно через 1-2 года после затмения солнца. Спустя столетие, эти обстоятельства сблизились и охарактеризовали образ Всеслава.

Солнечный культ был тесно связан с культом волка у ряда народов, в том числе у скандинавов, германцев и славян, и это существенно в двух отношениях — генеалогическом и символическом. Во-первых, действия «волком», как одна из функций волшебника Всеслава, могли относиться к преданиям, исходящим из обеих линий его происхождения. Этот древнерусский князь, с одной стороны, был праправнуком скандинава Рогволода (пришедшего «из заморья») и правнуком гордой Рогнеды, носившей также скандинавское имя⁶⁶, а с другой, — правнуком Владимира (в свою очередь — правнука типичного для европейской «эпохи викингов» датского конунга Рюрика), наполовину, однако, утратившего свой «варяжский» династический аристократизм — «робичича», сына Святослава и порабощенной древлянской княжны Малуши.

Во-вторых, современные Всеславу и Олегу древнерусские язычники объясняли солнечные затмения согласно своей традиции. Впервые, когда летопись описала затмение, а это было в 1064 г., приблизительно за год до взятия Всеславом Новгорода, летописец указал на такое объяснение: «Солнце пременися, и ве бысть светло, но аки месяць, его же невегласи глаголют снедаему сущю. Се же бывают сица знаменья не на добро» (Л, 160). Перед смертью Олега повторилось то же самое: «глаголют невегласи: снедаемо солнце» (И, 203). Позиция летописцев-христиан весьма характерна: они приводили мнение язычников, но не опровергали его, а также не поясняли, кем именно было «съедаемо» солнце.

Видимо, эти веяния были известны феодальному обществу и в определенной мере сохраняли для него актуальность. Трудно было бы допустить, что при описании таких важных и для всех христиан знамений летописцы ссылались на мнения холопов и смердов. Разъяснение вопроса дали не летописцы, а те церковные проповедники, которые ожесточенно боролись с двоеверием. Солнце «съедалось» волшебными волками-оборотнями. Например «Кормчей», это пояснялось осудительно: «глаголют: влъкодлаци лоуну изъедоша или солнце; си же вся басни и лъжа суть»⁶⁷.

Если принять во внимание международные родственные, культурные и другие связи древнерусских князей и их дружин, — в эпоху «дедов» при доминировании скандинавского начала, также — с греками, болгарами, чехами, немцами, а в эпоху «внуков», кроме прежних связей, с аланами, поляками и другими народами (при преобладании половецкого начала), — то феодалам были близки и привлекательны как их собственные языческие представления, так и однотипные представления их родственников и знакомых⁶⁸. У скандинавов аналогично волкодлакам действовали «солнечные» волки-оборотни (solvarg, solulf, sonnenwolf), у германцев — Wehrwolf, у англичан — werewolf, у греков — likanthr ôpos. Добавим, что превращение героя в волшебного волка сохранилось в традиции русского крестьянского эпоса. В былинах феодал Вольга (возможно, образ Олега Вещего) «обертывается» волком, хочет рыскать «серым волком», «лютым зверем». Волшебница «повернула Добрыню серым волком». Волшебный волк традиционен (в качестве тотема и символа) у древнетюркских народов⁶⁹.

Символика действии Всеслава, как она представлена в «Слове», была поучительной для современников в двух отношениях. Во-первых, для младших Ольговичей и прочих слушателей было авторитетным суждение о Всеславе Бояна, а за ним — и автора «Слова». Оба поэта признавали волшебство Всеслава, но судили его по принципу человеческой натуры: «Аще и вѣща душа въ дръзѣ тѣлѣ, нъ часто бѣды страдаше. Тому вѣщеи Боянъ и пръвое припѣвку, смысленый, рече: «Ни хытру, ни горазду, ни нтицю горазду, суда божiа не минути»⁷⁰. Это суждение мудреца («смысленый») о своем собрате по природе языческого могущества (оба — «вещие») должно быть связано в плане своего идейного значения с его же итоговым речением, завершающим эпос Ольговичей и развиваемым автором «Слова»: «Рекъ Боянъ <…> Ольгова коганя хоти⁷¹: «Тяжко ти головы кромѣ плечю, зло ти тѣлу кромѣ головы <…>».

Применительно к Всеславу традиционная (в основе своей языческая) мудрость, предрекая его смерть («суда бояна не минути»), признавала неизбежность страданий и для волшебника («Ащѣ и вѣща душа вь дрѣзе тѣлѣ…»). Применительно к Олегу, страдавшему от собственного нрава, возбуждавшего «крамолу», Боян изрек однотипную мудрость, которая утверждала неизбежность «зла» при отчуждении «головы», как разума, от условий действительности — «тѣла». Действия обоих князей символически связывались зависимостью от солнечных богов (Даждь-бога и Хорса).

Во-вторых, символика действий Всеслава в «Слове» в виде волка-оборотня, пересекающего путь Хорсу, оправданная для современников идеологически и генеалогически, была функционально значительной для памятника в целом, так как она своим безусловным авторитетом укрепляла языческую генеалогию и зооморфную символику действий других героев («дедов» и «внуков»), в особенности тех (в равной мере русских и половцев), которые, подобно Всеславу, действовали «волком», хотя, в отличие от него, и не представлялись оборотнями (Боян, Игорь, Гзак, Влур).

 

Обобщая сделанные наблюдения, можно прийти к выводу, что символико-генеалогические антропоморфные и зооморфные представления о Вселенной и человеке в Древней Руси (до татаро-монгольского завоевания) пережили две основные стадии своего эпического развития, обусловленные в конечном итоге сменой двух крупных периодов, сначала главным образом северо- и юго-западных, а впоследствии в большей мере юго-восточных, международных политических, военных, культурных и кровнородственных феодальных связей. Первоначально преобладал период славяно-скандинавский, в основе — языческий, обогащенный затем византийско-болгарской христианской культурой, а вслед за ним период преимущественно древнерусско-тюркский (в особенности, русско-половецкий), уже с борьбой восторжествовавшего собственного христианства против язычества, при практическом исчезновении скандинавского и ослаблении византийско-болгарского влияний.

Применительно к феодальному героическому эпосу мирового значения первый период характеризовался творчеством Бояна⁷², второй — автора «Слова о полку Игореве»⁷³. Глубокая идейно-эстетическая преемственность этих эпических стадий состояла в том, что вслед за «двоеверной» славяно-скандинавской символикой творчества Бояна, на новом этапе международных феодальных отношений возникают однотипные с ней, но противоположно ориентированные «двоеверные» воззрения, ставшие творческим достоянием автора «Слова», на функциональные соотношения символики восточнославянской (Даждь-бог, Хорс, Велес, Троян — при интернациональном происхождении ее объектов), тюркско-половецкой (тотемы: волк, бык, лебедь), и смешанной славяно-половецкой (Стрибог, Див).

На фоне этих закономерностей первое место по значению принадлежит солнечной символике, древнейшей и всемирной, которая открывается в «Слове» всем известной, но, как это ни странно, малоизученной картиной затмения солнца.

 

* * *

 

Исследователи и комментаторы «Слова» неоднократно обращали внимание на то, что изображение солнечного затмения в «Слове» отвечало астрономическому факту, описанному также в двух летописях (Лаврентьевекой и Ипатьевской)⁷⁴. Предлагавшиеся по этому поводу констатации и толкования включались преимущественно в состав общих наблюдений над реалиями памятника, над его соотношениями с литературой и письменностью эпохи, над его композицией, связанной с предполагаемыми позднейшими перестановками в тексте.

В целом эта научная методика была связана с общей тенденцией уподобления «Слова» всему тому, что его окружало или предположительно могло окружать в природе, общественной жизни, материальной культуре, искусстве, литературе, фольклоре, языке. Многолетние и разносторонние исследования в данном направлении принесли весьма значительные результаты, которые прочно вошли в науку. Труды этого рода показали «Слово» на широком фоне культурных и литературных явлений, существовавших в Киевской Руси, и подтвердили подлинность произведения. Тем не менее именно это движение научной мысли, при всей своей целесообразности, наряду с приобретениями, привело к некоторым утратам: оно ослабило и отодвинуло на второй план возможности выявления и объяснения своеобразия «Слова о полку Игореве» как шедевра древнерусской и мировой поэзии, своеобразия, возникавшего на фоне определенной традиции.

Искусное расчленение текста «Слова о полку Игореве» на многочисленные малые фрагменты (называемые «элементами») и обставленное широкой эрудицией стремление найти для них столь же мелкие аналоги, почерпнутые из многих разнотипных источников, — само по себе важное, — привело, однако, при попытке обобщения этих наблюдений к такому представлению о создании «Слова», которое противоречит процессам развития словесного творчества как в Древней Руси, так и в мировом средневековье. Появился опыт теоретического истолкования «Слова», а именно — «основных вопросов» его поэтики как внезапно возникшего объединения разнообразных по происхождению, значению и функционированию «элементов», почерпнутых автором из библейской и церковноучительной, и летописной, и фольклорной, и устно-речевой традиций. Так, выдающаяся исследовательница «Слова» В. П. Адрианова-Перетц ставила целью своих наблюдений «представить, насколько свободно владел этот автор всеми средствами древнерусской речи, как умело и целесообразно он отбирал из ее богатств наиболее подходящие способы выражения для каждого из элементов сложного содержания своего произведения, как органично слил он их в своем действительно неповторимом индивидуальном стиле. Элементы каждой из разновидностей языка того времени использованы им строго в соответствии с характером передаваемого содержания, оттого стиль «Слова» не оставляет впечатления пестрой механической смеси разнохарактерных составных частей»⁷⁵. Таким образом признание гениальности автора «Слова» стало единственным объяснением органичности его стиля, слагаемого из разнообразных «элементов», а тем самым, невольно для исследовательницы, сделало его независимым от средневековых поэтических традиций (именно от той традиции Бояна, на которую указал автор).

При такой методологии исследования основ поэтики «Слова», как и всякого другого выдающегося поэтического памятника средневековья, не могли не оказаться наименее затронутыми изучением проблемы органичности поэтического творчества как относительно самостоятельной формы идеологии вообще, вопросы преобладающего значения традиционного развития устных и литературных жанров в средние века, в особенности в древнерусской литературе, представления о соотнесенности таланта писателя или певца именно с этими закономерными процессами.

Нам представлялось бы желательным методологически иначе подойти к исследованию «Слова», как феноменального явления целостной княжеско-дружинной устно-эпической традиции (восходящей к наследию Бояна) и в этой связи, опираясь на собранные наукой «элементы», выявить и изучить не только и не столько сходство «Слова» с ними, сколько его отличие от них. В данном случае мы проследим принципиально важные отличия в изображении одного и того же солнечного затмения в двух летописях, с одной стороны, и в «Слове» — с другой, с тем, чтобы в последующем перейти к широкой проблеме различий символического изображения действительности в этих разных типах произведений.

 

* * *

 

В трех изучаемых источниках («Слово» и две летописные повести о походе 1185 г.) солнечное затмение объясняется одинаково — в качестве «знамения», но различия в его истолковании и изображении разительны.

Все три описания затмения (1 мая 1185 г.) обстоятельны и каждое по своему красочно, что свидетельствует о большом значении знамения для современников. По Ипатьевской летописи: «Игорь же возрев на небо в виде солнце, стояще яко месяц, и рече бояром своим и дружине своей: «Видите ли, что есть знамение се?» Они же узревше… и поникоша главами; и рекоша мужи: «Княже, се есть не на добро знамение се»» (И, 431). По Лаврентьевской летописи: «Бысть знамение в солнце и морочно бысть велми, яко и звезды видети, человеком в очью яко зелено бяше, и в солнци учинися яко месяц, из рог его яко угль жаров исхожаше: страшно бе видеть человеком знаменьо божье» (Л, 376).

В «Слове» затмение описано дважды: во-первых, с самого начала повествования о походе: Игорь «наведе своя храбрыя плъкы на землю Половѣцькую за землю Руськую. Тогда Игорь възрѣ на свѣтлое солнце и видѣ отъ него тьмою вся своя воя прикрыты». Во-вторых, после встречи Игоря с братом Всеволодом «Буй-Туром» (и перед форсированием реки Донца): «Тогда въступи Игорь князь въ златъ стремень и поѣха по чистому полю. Солнце ему тьмою путь заступаше».

В летописях значение «знамения» одинаково и традиционно: оно обнаруживает волю бога («знамению творец бог»), причем характерен христианский испуг (страх божий) перед этим явлением («страшно бе видети … знамение божье»). Сам Игорь, по летописному изображению его речи, в ответ на предупреждение своих бояр («не на добро знамение се») должен был говорить в таком же традиционно-книжном духе: «Братья и дружино! тайны божия никто же не весть, а знамению творец бог <…>, а нам что створит бог, или на добро, или на наше зло — а то же нам видети» (И, 431). Здесь (по трактовке летописца) Игорь мыслит по христиански, но позволяет себе довольно дерзко сомневаться в том, что «божье знамение» относится именно к его походу. За эту самонадеянность он, разумеется, и будет жестоко наказан богом.

Для нашего анализа особенно важно то обстоятельство, что в обеих повестях солнце выступает только в качестве символа божественной воли, и поэтому, являясь объектом описания, остается статичным. Во-первых, само оно бездействует, даже не движется («стояще»), а только являет себя в необычном виде, что и выражено в статичных констатациях при помощи подбираемых сравнений: «стояще яко месяц», «яко и звезды видети», «яко зелено», «яко угль жаров».

В «Слове», напротив, солнце самостоятельно: не являясь знаком божественной воли (об этом в памятнике, в отличие от летописей, ничего не сказано) оно выступает как активный субъект, для воспроизведения действий которого употребляется падеж образа действия, то есть творительный орудийный («Солнце ему тьмою…», «видѣ отъ него тьмою»). Никаких сравнений солнца с чем-либо («яко месяц», «яко угль» и др.) здесь нет, потому что, во-первых, солнце представляется действующим произвольно, а во-вторых, — в архаичных анимистических представлениях господствующее над миром солнце, как равная себе сущность, также несравнимо, как несравним с кем-либо бог в христианских представлениях.

В летописях создается яркая литературная характеристика внешнего вида солнца в момент затмения, но нет оценки солнца как такового. В «Слове» же сразу приводится такая позитивная оценка («свѣтлое») и, видимо, — по принципу контраста (такой же контраст наблюдается далее в «плаче» Ярославны) его обычных благодатных свойств с чрезвычайным поведением в связи с походом Игоря: «Игорь възрѣ на свѣтлое солнце» и увидел — «отъ него тьмою <…>».

Как в летописях, так и в «Слове» трактовка реакции Игоря на затмение строго последовательна и обусловлена разным (в сопоставляемых источниках) пониманием солнечного «знамения». Если в летописи затмение описано как бы объективно и, в частности, как знамение, предостерегающее Игоря, что и позволило ему усомниться в таком значении этого события, то в «Слове» авторская интерпретация событий лишает его такой возможности. Для автора и его персонажей (как и слушателей) с самого начала повествования очевидно, что о значении действий солнца гадать не приходится, так как они направлены исключительно против Игоря и его войск⁷⁶. Солнце преграждает путь самому Игорю («ему тьмою путь <…>») и сам он видит от солнца «тьмою вся своя воя прикрыты». Игорь не может здесь апеллировать к богу (в летописи он говорит — «а нам что сотворит бог»), так как солнце не является объектом божественной воли (в христианском смысле). Игорь предлагает единственно возможную в таких обстоятельствах военно-феодальную мотивировку своего решения, которая, очевидно, представляется достаточной для отклонения знамения, так как свидетельствует о геройстве. Речь его начинается точно таким же обращением к соратникам, как в Ипатьевской летописи, по содержание се не имеет ничего общего с летописной христианской тенденциозностью: «Бpaтie и дружило! Луце жъ бы потяту быти <…> а всядемъ, 6paтie, на свои бръзыя комони<…>»

Показательны последствия такого пренебрежения знамением: в летописях Игорь наказан на небрежение к божественному знаку и свои прежние «грехи», в «Слове» — за стремление к «славе», которое побудило его, «внука» Даждь-бога, ослушаться своих символических предков. Такая интерпретация солнечной символики возможна именно потому, что, являясь христианином, Игорь нигде в «Слове» не встречает христианского осуждения своему произвольному и пагубному нападению на половцев, его родственников и недавних союзников.

Могущество солнечной символики подтверждается тем обстоятельством, что Игорь, получив традиционный в его роду отрицательный знак со стороны солнца и противопоставив ему смелый девиз («Луце жъ бы потяту быти неже полонену быти») получает и возмездие как раз такое, какого более всего опасался: оставшись в живых, попадает в плен, да еще особенно унизительный для его «славы» и «чести», к хану Кончаку, своему свату, великодушно избавившему его от смерти на поле боя, которую он с самого начала объявил желанной по сравнению с пленом.

Функция солнечного знамения в летописях исчерпывается приведенными описаниями затмения. В последующем повествовании о походе солнце не фигурирует, так как его идеологическое значение в смысле первого проявления божественной воли было уже реализовано, а поэтическая символика солнца была чужда летописной традиции. Весьма важен, однако, тот факт, что вслед за указанным христианским объяснением знамения, божественная воля проявляется в повествовании непрерывно в качестве единственной мотивировки описываемых событий. Последовательное рассмотрение этого идеологического явления не привлекало внимания исследователей, хотя оно очень существенно для правильного (по принципу диалектического противоречия) понимания символики «Слова».

По Ипатьевской летописи символика бога присутствует во всех полководческих речах Игоря как необходимое объяснение его намерений. Так, до начала боевых действий: «а нам что сотворит бог», «по како ны бог даст», «как ны бог даст». Во время боя: «оже побегнем <…> а черныя люди оставим, то от бога ны будет грех». После боевых действий, во-первых, в виде вывода при первой одержанной над половцами победы: «Се бог силою своею возложил на врагы нашу победу, а на нас честь и слава». Во-вторых, в качестве вывода из последующего поражения: «Помянух аз грехы своя пред господом богом моим <…>. И се ныне вижю отместье от господа бога моего <…>. Со возда ми господь <…>. Истинен господь <…> господи, боже мой, не отрини мене до конца, но яко воля твоя, господи, так и милость <…>». И далее — в обстоятельствах пленения Игоря: «аз по достоянию моему восприях победу (то есть -победу над собой. — А. Р.) от повеления твоего, владыко господи, а не поганьская дерзость обломи силу раб твоих». Перед побегом Игоря из плена: «Господи, сердцеведче, аще спасеши мя <…> недостоинаго». В речах других пленных: конюшего игорева — «пойди, княже в землю Рускую, аще восхощет бог, избавит тя»; игоревых «думцев» — «мысль высоку и неугодну господеви имеешь в собе». В речи Святослава Всеволодовича, осудившего поход Игоря, но пожалевшего двоюродного брата: «Дал ми бяше бог притомити поганыя <…>. Воля господня да будет о всемь».

Та же самая тема с удивительной настойчивостью проводится в описании обстоятельств похода и дальнейших событий (с характерными стилистически нравоучительными единоначатиями — «и тако»): «И тако поидоша <…> положаче на бозе упование свое»; «И тако божиим попущением уязвнша Игоря в руку»; «И тако <…> наведе на ны господь гнев свои»; «И тако божиим судом летеста две городници» (в Римове). Поведение Игоря в повести подчеркнуто покаянное и христиански благочестивое. Будучи в привилегированном плену у своих родственников — половецкой знати, давно уже привыкшей к христианам и самой частично христианской⁷⁷, Игорь, разумеется, пользовался свободой совести и даже «привел из Руси» попа «со святою службою», хотя при этом он не знал «божия промысла, но творяшеть ся тамо и долъго быти. Но избави и (его. — А. Р.) господь за молитву хрестьяньску». Все поведение Игоря, как оно изображается летописцем, совершенно отлично от его поведения по «Слову». Перед побегом из плена Игорь «поклонися образу божию и кресту <…> возмя на ся крест и икону». В авторских заключениях летописца говорится: «И се бог казня ны грех ради наших наведе на ны поганыя <…> и обращая ны к покаянию», «Се же избавление (Игоря из плена. — А. Р.) створи господь».

В повести по Лаврентьевской летописи господствует аналогичная христианская тема в форме последовательных авторских сентенций: «Ольгови внуци» похвалялись первой победой над половцами, «не ведуще божья строения», «побежешь быша наши гневом божиим», «и здеяся грех ради наших <…> бог бо казнит рабы своя <…> хрестьянину бо многими напастьями внити в царство небесное <…> кажет ны добре господь наш». То же самое предлагается в виде библейских аналогий: князья «пе ведуще глаголемаго пророком: «несть человеку мудрости <…> ни есть думы противу господеви»; «Исайя бо пророк глаголет: «Господи! в печали помянухом тя», «яко же и Саулгони Давыда, но бог избави и (его. — А. Р.), тако и сего (Игоря. — А. Р.) бог избави из руку поганых».

Идеологическое и сюжетное значение всех этих концентрированных христианских символов было в том, что военные действия происходили отнюдь не по желаниям и возможностям их участников (и христиан-русских, и язычников-половцев), а только по божественному произволу: бог действовал «силою своею», он «казнит рабы своя», которые не знают его «промысла» и впадают в «грех». Князья располагали только «упованием» на бога и «покаяние». Даже ценнейший для феодально-дружинной идеологии всего средневековья принцип «чести и славы» оказывается у летописцев реализованным не военными героями, а божьей волей: в результате первой победы над половцами — «бог <…> возложил <…> на нас честь и слава». Заметим, что в «Слове», напротив, поведение героев не регулируется христианскими символами: они идут в поход и сражаются в поисках «себе чти, а князю славы». Эта мотивировка одинакова как для христиан-русских, так и для тюрок, исповедовавших шаманизм: черниговские тюркские войска действовали «звонячи въ прадѣднюю славу», часть их, полк «ковуев», участвовала в походе Игоря.

Для оценки значения летописных повестей о походе Игоря необходимо принять во внимание, что в них этот неудачный поход (вернее, нерасчетливый набег) описан гораздо подробнее и осмыслен внимательнее и глубже, чем многие другие не только неудачные походы князей на половцев, но и походы гораздо более крупные, а по результатам — победоносные. Таковыми были, например, походы княжеских коалиций, возглавлявшихся Владимиром Мономахом (1103, 1111, 1116 гг.), его правнуком Мстиславом Изяславичем (1168 г.), героем «Слова» Святославом Всеволодовичем (1184 г.), — с гиперболическим изображением в «Слове» его роли: «грозою <…> наступи на землю Половецкую <…> и падеся Кобякъ <…> въ гридницѣ Святославли» и т. д.

Христианская символика имеет место при летописных изображениях большинства походов на «поганых» (язычников) половцев. Поэтому вполне нормален тот факт, что христианская нравоучительная тема служит идеологической основой повествований о походе 1185 г. Но удивительно другое обстоятельство: ни в одной из традиционных воинских повестей эта тенденция не прослеживается с такой силой и последовательностью во всех компонентах повествования и не насыщается с таким избытком, как это мы наблюдали в двух изучаемых повестях. Очевидно, в данном случае действует возбужденный сильной реакцией на солнечное знамение (как знак бога) тот же принцип символического доминирования в историческом повествовании, какой наблюдается, как увидим далее, и в «Слове», но там, — при аналогичном стимуляторе (то же знамение), — однако, без связей с христианской символикой и с господством символики солнечной.

В «Слове», в отличие от летописей, солнечное затмение фигурирует дважды: в начале описания похода Игоря и после его встречи со Всеволодом. Дуальное описание знамения представляется нам оправданным для эпического произведения именно в силу своей чрезвычайной символической значимости. Поэтому оба описания, разделенные промежуточными обстоятельствами действия, корреспондируют и стилистически. Мы видели, что летописец вводил в повествование христианские тенденции при помощи нравоучительных и статичных констатации («и тако»). В «Слове» тенденция солнечного знамения также вводится единоначатиями, но действенного характера («тогда въступи», «тогда <…> възрѣ»), Но в отличие от летописей взаимоотношения героев с солнцем в «Слове» протекают в обстановке обоюдных активных и непрерывающихся действий: Игорь «<…> наведе своя <…> плъкы на землю Половѣцькую… Тогда Игорь възрѣ на <…> солнце и видѣ отъ него тьмою <…>», а затем «Игорь <…> пoѣxa по … полю. Солнце ему тъмою <…>». По композиционному расположению этих двух картин одного и того же знамения, по их идейной сущности и однотипному стилистическому выражению, возникает впечатление о целенаправленном эпическом повторе, имеющем своей задачей укрепить представление о значении события: Игорь как бы дважды пренебрег роковым для его предков солнечным символом. Автор расчленил факт знамения в первом случае, в сюжетном и временном отношениях значительно отодвинув его назад, к началу похода Игоря, а во втором, — описав на реальном его месте или же несколько передвинув вперед, непосредственно к рубежам «Половецкой земли». По летописи, уже соединившись со Всеволодом, Игорь подошел к Донцу, увидел знамение, произнес речь — «И то рек, перебреде Донец». В «Слове» вторая картина затмения по времени и месту дается с эпической неопределенностью: после встречи со Всеволодом Игорь поехал «по чистому полю. Солнце ему тъмою <…>». Но благодаря такому дуальному изображению действий солнца и при возникающих в этой связи условиях поэтической ретардации, ошибка, совершенная Игорем, как бы удваивалась в восприятии слушателей, с одной стороны, как поступок предосудительный, а с другой — как геройский. Сначала солнце предупредило Игоря, только прикрыв «тьмою» его войско, а затем оно преградило путь («заступаше») ему самому. И тогда уже исход нападения «русичей» на «сватов» был предрешен.

Двойное описание солнечного знамения поддерживается также композицией вводной части повествования. Эпическая экспозиция ориентировала слушателей на авторское сопоставление — противопоставление своей песни песням великого предшественника («Боянъ бо вѣщий <…>»), воспевавшего предков героев «Слова». Затем давалась первая эпическая характеристика Игоря («поостри сердца своего мужествомъ» п т. п.) и сразу же — первая картина затмения. После нее автор вновь обращался к предшественнику («О Бояые <…> абы ты cia плъкы ущекоталъ»), изображал встречу князей-братьев и вновь воссоздавал картину затмения (перед их непосредственным вторжением в «Половецкую землю»).

Функциональное значение этих композиционно-контрапунктических движений различно. Первая картина затмения и первое роскошное изображение волшебного творчества Бояна служили негативно-символической экспозицией ко всему «Слову», второе обращение автора и к Бояну, и к солнечному знамению являлось позитивно-символическим подходом его к изложению собственного сюжета. Если историософско-генеалогическое и солярно-символическое значение этого взаимосвязанного удвоения повествования (последовательно зависимые Боян и автор, солнце и Ольговичи) в известной мере выясняется для нас после проведенного исследования, то для той киевской княжеско-дружинной корпоративной среды, в которой и для которой создавалось «Слово», назначение таких повторов было самоочевидным.

Заметим попутно, что исследователи (А. И. Соболевский, В. А. Яковлев, В. Н. Перетц, Н. К. Гудзий) предлагали перестановку в начале текста «Слова»⁷⁸, которая приводила к единству описание солнечного затмения и казалась им наиболее обоснованной как палеографически, так и логически (разумеется, в свете логики, свойственной самим исследователям, при подразумеваемом ее совпадении с логикой поэта XII в.)⁷⁹. По нашему мнению, эта перестановка (как и другие) является излишней, так как она разрушает символико-генеалогическую концепцию автора «Слова», безупречно им выраженную в композиционном и в стилистическом отношениях.

В последующем повествовании наблюдается наращивание солнечной символики при ее функционированной дифференциации и по-прежнему в композиционных условиях контрапунктического чередования с изложением реальных обстоятельств похода Игоря.

Вслед за солнцем вступают в действие соподчиненные ему небесные силы: «Солнце ему тъмою путь заступаше; нощь, стонущи ему грозою <…> влъци грозу въсрожатъ <…>». Действие ночи, в точном соответствии с действиями солнца, тоже направлено прямо против Игоря: «<…> стонущи ему».

Удвоенному описанию солнечного знамения соответствует двойное описание грозы («стонущи ему грозою», «<…> тьма <…> синии млънии»), которое воспроизводится перед первым успешным сражением войск Игоря с половцами и, через сутки, перед вторым проигранным сражением⁸⁰. Второе описание грозы (как и второе описание затмения) оказывается более внушительным, чем первое, в качестве возрастающей мотивации последующих событий.

Согласование символических и реальных фрагментов изложения достигается тонким искусством почти незаметного перевода символов, как субъектов действия, в метафоры, направленные к выражению действий героев: «Быти грому великому, итти дождю стрѣлами … вѣтри, Стрибожи внуци, вѣютъ … стрѣлами», а затем — ответное аналогичное действие Всеволода — «прыщеши на вой стрѣлами». Далее символика — ветер, стрелы — по-новому повторяется в плаче Ярославны.

На фоне этих символико-метафорических преобразований происходит дальнейшее развитие атрибутов солнечной символики с намечающейся ее аллегорической конкретизацией: «чръная тучя съ моря идутъ <…> синiи млънiи». При этом достигается и символико-временная дифференциация изображаемого: грома еще нет, но он неминуем: «Быти грому великому…» Символика не раскрывается, но здесь она функционирует уже в форме аллегории, приближенной к героям-князьям: тучи стремятся «прикрыти 4 солнца». Только в дальнейшем эта аллегория частично реализуется в форме метафорической конкретизации. Символически толкуя символический же «мутенъ сонъ» Святослава, «бояре» говорят: «Темно бо бѣ в 3 день: два солнца помѣркоста, оба багряня стлъпа погасоста, и с нима молодая мѣсяца, Олегъ⁸¹ и Святъславъ тъмою ся поволокоста <…>». В этой новой солярной вариации вместо четырех солнц (очевидно, князей) фигурируют также неназванные «два солнца» (как принято объяснять, — Игорь и Всеволод), а далее именуются только два соподчиненные светила — «месяцы»: Олег Игоревич и Святослав Олегович.

Изображение этой великолепной княжеско-боярской сцены «сна» Святослава и его толкования в киевском «теремѣ златовръсѣмъ» показывает, что при дворе старшего из Ольговичей солнечная символика, применительно к его двоюродным братьям, представлялась вполне уместной и поучительной.

Поучительный тон солнечной мотивации событий еще более укрепляется в последующем прямом обращении автора к герою (в звательном падеже), возможно, присутствовавшему при исполнении «Слова»: «Нъ уже, княже Игорю, утръпѣ солнцю свѣтъ <…>».

Отрицательная тема «тьмы», исходящей, однако, от «светлого» солнца, проходит сквозь повествование в различных модификациях: «тьмою» (трижды), «тьма», «темно», «темнѣ», а также «нощь» (дважды, в других случаях «ночь» — трижды), «чръная тучя», «помѣркоста», «погасоста». Символические силы «тьмы» поддерживаются развернутыми описаниями однолинейно действующих реальных обстоятельств: «Длъго ночь мрькнетъ, заря свѣтъ запала, мъгла поля покрыла <…>», «рано крововыя зори свѣть повѣдаютъ». Итак, «на рѣцѣ на Каялѣ тьма свѣтъ покрыла».

 

* * *

 

Перемена роковой солнечной «судьбы» Ольговичей осуществляется внезапно, при помощи сильнейшего эмоционально-магического вмешательства в течение событий. Противодействие господствующей солнечной «тьме» выражается отнюдь не христианской молитвой (как следовало бы в традициях древнерусской литературы), а однотипным со всей предшествующей языческой символикой архаичным заклинанием — «плачем» Ярославны⁸². Жена Игоря и, по-видимому, мать его сыновей — участников похода, она обращается к трем силам для нее — живым «господам» (подобно тому, как автор обращается с таким же титулованием к трем князьям: ее отцу Ярославу, а также братьям Рюрику и Давиду, имевшим ближайшее отношение к «Русской земле»), — к ветру, Днепру Словутичю и, наконец, к могущественнейшему из них — «Свѣтлое и тресвѣтлое слънце!». Ярославна не может понять, почему же солнце, для всех такое благодатное, жестоко наказало Игоревы войска: «Всѣмъ тепло и красно еси: чему, господине, простре горячюю свою лучю на ладѣ вои?» ⁸³. Солнце по-прежнему выступает как господствующий субъект, но действия его здесь качественно противоположны (ранее — «тьмою», теперь — «горячюю лучю»), то есть они в равной мере полярно отклонены от нормы, обозначенной в начале и в конце («свѣтлое» — «свѣтится»). Как и при первом своем появлении в виде знамения, солнце продолжает влиять на события, однако здесь его воздействие на воинов теснее всего связывается с реальностью: «Въ полѣ безводнѣ жаждею имъ лучи съпряже, тугою имъ тули затче».

Успех «плача» Ярославны оказывается эпически логичным потому, что он однотипен по своей эмоциональной сущности с импульсивно-произвольной основой действий всех субъектов-персонажей (природы и людей), борьба которых не связывается христианским предопределением.

Если вначале Игорю следовало только догадываться о желании солнца, видя свои войска «тьмою… прикрыты», то далее эта формула эмоционально укрепляется (глаголом — «хотят»), и действие распространяется не на дружины, а на всех младших Ольговичей: «чръныя тучя… хотят прикрыти 4 солнца». Но такое анимистическое стремление небесных сил возникает у них с целью противодействия Игорю, когда он на импульсивно-эмоциональных основаниях («жалость», «хощу») отклонил волю Солнца: «Жалость ему знаменiе заступи <…>. Хощу бо, рече, копiе приломити <…> хощу главу свою приложите <…>» Здесь господствует стихия эмоций таких же свободных, каким казалось волшебное творчество Бояна: «<…> аще кому хотяше пѣснь творити». Динамичное столкновение противоположных намерений («хощу» — «хотятъ») с проекцией аллегории Солнца на его потомков — князей («4 солнца», «два солнца») создает экспрессивное изображение конфликта двух полярных (небесных — земных), но генеалогически связанных сил в едином восприятии вселенной и человека.

Когда побег Игоря из плена благополучно завершается (и когда, в действительности, ему удается восстановить свой вассалитет у Святослава, видимо, при содействии Ярослава), его «княжеская судьба» снова встречается с солнцем, но теперь в противоположной его ипостаси: «Солнцѣ свѣтится на небесѣ — Игорь князь въ Рускои земли». Как и в самом начале повествования, солнце здесь вновь отчуждается от Ольговичей, выступая в качестве субъекта действия.

Созданная символическая параллель (Солнце — Игорь) для современников была весьма ощутимой в силу своей очевидной гиперболичности, так как она возносила этого примитивного политика и незадачливого полководца на такую эпическую высоту, какая совершенно не соответствовала его второстепенному положению в «Русской земле» (южнорусских княжествах), не говоря уже о его третьестепенном положении среди древнерусских князей вообще⁸⁴.

Но именно в силу такой гиперболичности солнечная тема достигла в итоге значения определяющего символа. Для функционально-поэтической оценки последнего образа солнечной символики следует иметь в виду, что первое описание солнца (в состоянии затмения) было фактором объективным, то есть и фактом, и обязательной для автора (как и для двух летописцев) идеологической реалией в качестве зловещего знамения. В противоположность этому последнее описание солнца создается по принципу тенденциозного кольцеобразного сопоставления-противопоставления: сначала оно «свѣтлое», но действует «тьмою», затем, наоборот: оно простирает «горячюю свою лучю», наконец, возвращается к состоянию наибольшего благоприятствования — «сѣетится».

Заключительный образ солнечной символики в «Слове» при наличии параллели (Солнце — Игорь) впервые выступает в качестве произвольного акта авторского творчества (поскольку обычная солнечная погода не может представляться в качестве положительного знамения). Этот символ позволил автору, во-первых, замкнуть все произведение в пределы солнечной символики, во-вторых, связать эту символику и со своей генеалогической концепцией истории, и с традиционным положением наследственного княжеского певца.

В конце «Слова» и в связи с солнечной символикой автор вспоминает Бонна, как это он сделал и в самом начале произведения: «Рекъ Боянъ… Тяжко ти головы кромѣ плечю…», и далее сам продолжает это относившееся к деду Олегу речение, перенося его на внука, — «Рускои земли безъ Игоря. Солнце свѣтится… Игорь князь…» и т.д. Благодаря этому символика солнца обрамляет произведение совместно с эпической символикой Бояна в условиях общей вассальной зависимости двух поэтов-певцов от рода Ольговичей.

На этих путях символико-генеалогического осмысления действительности, опиравшегося на традиции княжеско-дружинного эпоса, в основах своей образной системы оставшегося языческим, автор «Слова» искал и находил возможности для преодоления собственных противоречивых желаний и обязанностей. Автор осуждал княжеские крамолы и усобицы: Олег «крамолу коваше», «рекоста бо брат брату: се мое, а то мое же». В таком же отношении он рассматривал и набег младших Ольговичей на их «сватов» (родственников), хотя и «поганых» половцев: Святослав в своем «златом слове» говорил об Игоре и Всеволоде — «нечестно бо кровь поганую пролiясте». И тем не менее автор должен был прославить младших Ольговичей. В этом затруднении опора на Бояна была необходимой.

Знаменитый и почитаемый Боян «Вещий», по мнению автора «Слова», творил произвольно («аще кому хотяше»), пользуясь, как мы бы сказали, определенным идеологическим иммунитетом, каким обладали в средние века при монархах и некоторые придворные феодалы-поэты (как например, знаменитые скальды — язычник Эгиль, христианин Гаральд Жестокий — зять Ярослава Мудрого; трубадур Бертран де Борн), и придворные шуты, прославленные впоследствии Шекспиром. При этом Боян, воспевая «славу» князьям, вполне сознавал реальную обстановку. Хотя распад империи Рюриковичей еще не наступил, он уловил первые симптомы: «Помняшетъ бо, рече, първыхъ временъ усобицѣ». Но Боян в равной мере славил обоих братьев, — «пояше старому Ярославу, храброму Мстиславу <…>», — то есть зачинателей крупнейшей усобицы, впервые расчленивших надвое (по Днепру) империю их отца Владимира. Поэтому и автор «Слова», наследник Бояна, в новых условиях, когда империи уже не существовало, продолжал отстаивать архаичные для его современников — князей имперские идеалы феодального единения, и в то же время пел славу ближайшим к нему нарушителям этих идеалов.

Возглавляемые Игорем князья двинулись на половцев сепаратно (как осудительно отмечено в Лаврентьевской летописи — «но сами поидоша о собе, рекуще: «Мы есмы ци не князи же?»»), презрев сюзеренный авторитет их двоюродного брата великого князя Святослава и даже отвергнув родовое солнечное знамение. Вполне закономерно, как в плане символическом, так и реальном, что они потерпели сокрушительное поражение от объединившихся для защиты «Половецкой земли» ханов, погубили свои войска (по Ипатьевской летописи — «Русь с 15 мужа утекши, а ковуем мнее»), понесли вместе с другими князьями (например, их врагом и истинным героем противополовецкой обороны Владимиром Глебовичем Переяславским) большие потери из-за ответных набегов ханов Кончака и Гзака (Кзы).

Но для автора «Слова» вся эта действительность не имела значения: он не осудил своих героев. Напротив, солнце вернуло свое благоволение «внуку» Даждь-бога, для него и его родичей все окончилось благополучно, а поэтому: «Слава Игорю Святъславличю, Буй-Туру Всеволоду, Владимиру Игоревичу!»

 

* * *

 

Мы рассмотрели символические и исторические истоки генеалогической ориентации Даждь-бога на князей Ольговичей⁸⁵.

Солнечные боги, как существа астрально-антропоморфные, функционировали в идеологии, в частности в поэзии, в качестве промежуточного поколения между солнцем и солнечными династиями. Именно таким, по убеждению летописца — современника Олега, был Даждь-бог. Княжеско-дружинный родовой эпос Ольговичей (от Бояна до автора «Слова») стремился возвысить своих героев, противопоставляя их другим ветвям рода Рюриковичей, и с этой целью закрепил представление об Олеге, а затем об Игоре, как о потомках Даждь-бога, опираясь, по-видимому, на предания подвластных им «северян». Благодаря этому солнечная символика получила в «Слове» генеалогическое обоснование и развитие, как и во всех других случаях, — на фоне сопоставления «старого времени» и «сего времени».

Персонифицированные функции образа Даждь-бога в «Слове» очевидны. При поражении младших Ольговичей половцами: «Встала обида въ силахъ Дажь-божа внука», то есть в войсках Игоря. А до этого в эпическом экскурсе говорится: «Тогда при Олзѣ Гориславличи сѣяшется и растяшеть усобицами; погыбашет жизнь Даждь-божа внука». Смысл двух контекстов одинаков: Олег и Игорь — «внуки» (потомки) Даждь-бога. В обоих случаях слово «внук» (в единственном числе) не может относиться к словам «ратаи» («рѣтко ратаевѣ кикахуть», видимо занесенное из книжной традиции, — пахари) или «русичи» — «русици» (гапакс, как обозначение игоревых войск): оба слова весьма архаичны и употреблены во множественном числе⁸⁶. И «ратаи», и «русичи» в плане социальном являлись погибавшим в «крамолах» княжеским достоянием: «жизнь», применительно к Олегу и Всеславичам, о чем говорилось выше. В этой связи следует подчеркнуть, что у наиболее прозорливых идеологов переходного периода феодальной раздробленности возникала феодальная забота о благополучии эксплуатируемых ими (для целей экономических и военных) «смердов», как было сказано в соответствии с классовой терминологией Владимиром Мономахом, или «ратаев», как поэтически сказано в «Слове».

Слова последующего контекста, — «въ княжихъ крамолахъ вѣци человѣкомъ скратишась <…> То было въ ты рати и въ ты плъкы, а сицеи рати не слышано», — свидетельствуют о гибели людей в битвах, дружин и части населения, на территориях которого разыгрывались княжеские войны. Но автора «Слова», как феодального эпического поэта-певца, в первую очередь интересовала гибель князей, родственников (предков) его героев. Так, в связи с феодально-родовым понятием «обиды», связанным с судьбами Ольговичей: «Встала обида <…>» (об Игоре), а в эпоху «дедов» (при воспоминании о битве 1078 г.), — двоюродного брата Олега: «Бориса же Вячеславича слава на судъ приведе <…> за обиду Олгову». Здесь же — о гибели дяди Олега, великом князе киевском Изяславе Ярославиче: «Святополкъ полѣлѣя отца своего…» Ярко живописуется, как мы видели, смерть Изяслава Васильковича (шурина Святослава). Из традиции Бояна автор «Слова» знал и о гибели братьев Олега, несомненно — о Романе «Красном», предположительно — о Глебе.

Современники и потомки (возможно, и автор «Слова») знали, что в битве с Олегом (1096 г.) погиб его двоюродный племянник Изяслав, по поводу чего его отец Владимир Мономах обратился к Олегу с известным письмом: «Егда же убиша детя мое и твое пред тобою, и бяше тебе, узревше кровь его и тело увянувше, яко цвету нову процветшю, яко же агньцю заколену, и рещи бяше… — Увы мне, что створихъ?»⁸⁷. В этом письме господствует такая же, как и в «Слове», генеалогическая историософия, но с сильной христианской тенденцией: «Тем бо путем шли деди и отци наши, суд от бога ему пришел, а не от тебя… Дивно ли, оже муж умер на полку ти? Лепше суть измерли и роди наши»⁸⁸. Как и в «Слове», княжеская смерть в бою для Мономаха — это божий «суд». Когда он говорил Олегу об их «отцах» и «дедах», которые шли тем же «путем» междоусобных войн, речь шла о князьях, названных и в «Слове», как назван в нем сам Мономах («сынъ Всеволожь Владимиръ»). «Деды» Мономаха и Олега — это братья Ярослав и Мстислав Владимировичи (прапрадеды героев «Слова»), «отцы» — братья Всеволод и Святослав (а также дядя Изяслав) Ярославичи (прадеды героев «Слова»). Таковы реальные историко-генеалогические связи эпох, в которые вплетается солнечная символика «Слова».

Как нетрудно было уже заметить, солнечная символика в «Слове» раскрывается в форме конфликта начал «тьмы» и «света». Эта антиномия широко представлена в сознании человечества, мифологии, поэзии. Однако во многих случаях, — и это особенно ясно из библейской традиции, — «светлые» и «темные» силы отчуждаются друг от друга. Так, воображаемая функция Саваофа проявлялась в том, что он произвел это качественное разграничение антиномий: «свет, яко добро, и разлучи бог между светом и между тмою», он создал солнце и луну, светящие днем и ночью, чтобы «разлучати между светом и между тмою» (Бытие, 1, 4, 18). В отличие от этого в «Слове» солнце выступает в качестве единого источника «тьмы» и «света», которыми оно суверенно распоряжается применительно к генеалогически зависимым от него героям для их наказания или награды. Этот синкретизм антиномий, осознаваемых как положительные и отрицательные, свидетельствует о глубокой архаике солнечной символики в «Слове», которая стадиально предшествует получившей господство в древнерусской литературе (XI-XII вв.) христианской символике «добра» и «зла:».

Внутренняя логика субъективно ориентированного конфликта «тьмы» и «света» создавала возможности его преодоления (после «плача» Ярославны) даже тогда, когда отрицательные силы, как казалось, одержали полную победу. Объективно победа «света» обусловливалась уже тем, что события излагались после их завершения (благополучного для младших Ольговичей).

Перейдем к некоторым выводам. Идейное и поэтическое значение солнечной символики в «Слове о полку Игореве» обусловливалось, с одной стороны, существованием в феодальном обществе XII в. языческих традиций вообще, а с другой — наблюдавшимся совмещением солнечных затмений с гибелью ряда князей Ольговичей на протяжении столетия.

Христианская и языческая идеологии, объединявшиеся в феодальном обществе в форме «двоеверия» (то есть государственного культа и существовавшего суеверия), в равной мере признавали роковое влияние солнечных знамений, но по-разному их истолковывали («знамению творец бог» или «снедаемо солнце»). В зависимости от этого в феодальном летописании (в особенности в двух повестях о походе 1185 г.) господствовала символика христианская, в ее церковно-книжном оформлении («бог», «грех ради наших» и т. п.), а в феодальном устном эпосе, в «Слове», с такой же последовательностью преобладала символика светско-языческая (образы солнца, богов, природы).

Для историко-материалистического понимания обнаруженных явлений солнечной символики как идеологических реалий следует учесть непреложные исторические обстоятельства. В условиях известной современникам более чем вековой истории многочисленных удачных и неудачных походов древнерусских князей на половцев, причем нередко походов весьма значительных по военным масштабам, небольшой по своим силам, плохо подготовленный и позорный по результатам поход младших Олыовичей, возглавлявшихся Игорем, сам по себе не мог бы привлечь широкого интереса феодального общества. Удачный поход в предшествовавшем году (1184 г.) Святослава, Рюрика, Владимира Глебовича и других князей (без участия Игоря и его группы) не вызвал ни развернутой летописной повести, ни, видимо, эпического произведения типа «Слова».

Когда же младшие Ольговичи (4 или 5 князей) впервые в истории древнерусско-половецких отношений одновременно попали в плен, и это оказалось предвещанным солнечным знамением, традиционным для данного княжеского рода, — общественное сознание было потрясено.

Геройство Игоря в глазах современников состояло не в личной воинской доблести, обычной для князей (в которой, кстати, его превзошел Всеволод «Буй-Тур»), а именно в том, что он, вопреки мнению своих «мужей» и, главное, наперекор «судьбе» Ольговичей, принял решение: отверг знамение. По нашему убеждению, эти чрезвычайные астрально-исторические обстоятельства в их совокупности возбудили тот особый общественный интерес к походу Игоря, который яснее всего выразился в творческом подвиге автора «Слова о полку Игореве», и в создании летописцами двух значительных новостей 1185 г.

Таковы были внешние (реальные) условия, способствующие возбуждению у автора «Слова» (разумеется, христианина, но ценителя отечественного языческого предания), высоких идей княжеского единения, оказавшихся утопическими в период феодальной раздробленности, однако в далекой перспективе — исторически очень значительными, а в поэтическом смысле — вечными. Внутренняя эпическая логика солнечной символики «Слова» такова: солнце, а за ним два солнечных бога (Даждь-бог, Хоре) оказывали определяющее влияние на состояние и действия как природы, так и людей. В действие вступали вслед за солнцем, с одной стороны, зависимые от него силы небесные (ночь, гроза, тучи, гром, молнии, зори) и земные (животные, птицы, растения). С другой стороны, — люди, которые не только так или иначе реагировали на символы солнца и природы, но и сами могли действовать, как это изображалось, подобно животным и птицам (в особенности часто «волкомъ», а также «лютым зверемъ», «горностаемъ», «орломъ», «соколомъ», «гоголемъ» и т. п.). Органически связанный с солнечными знамениями образ Всеслава, как человека-волка, восходящий к древним верованиям, поддерживал зооморфные изображения подвигов Ольговичей.

Авторитарная анимистическо-генеалогическая символика «Слова» основывается на целостном мировосприятии вселенной и человека, объединяющем образы природы (солнце, небесные силы, фауна, флора) и героев (феодалов), вступающих во взаимосвязи в эпико-героических ситуациях.

В творчестве автора «Слова» генеалогическая концепция предстает в виде сопоставления-противопоставления двух эпох — «старого» и «сего времени», то есть времен и «славы» и «бѣды» сначала «дѣдов», потом их «внуков». Иначе говоря — эпохи княжеских родоначальников (Олега. Всеслава, Владимира Мономаха), с одной стороны, и ханских родоначальников (в особенности, Шарукана «Старого»), с другой. А затем эпохи их потомков, современных автору-вассалу сюзеренов-героев (Святослава, Игоря и др.), а также их то союзников, то врагов (Кончака, Кобяка, Гзака).

Сюзерены-герои этих двух эпох объединялись не только их кровным родством, но в эпических представлениях также и общим для них родством с традиционно-эвгемерическими образами языческой мифологии, на первом плане которой выступали солнечные боги с их потомками: Даждь-бог (его «внуки» Олег, Игорь) и «великий» Хорс, связанный с Всеславом-волхвом (при перекрещивающихся родственных связях Олега и Всеслава, Ольговичей и Всеславичей). В такой же генеалогическо-символической зависимости выступали княжеско-родовые поэты-певцы: «внук» Велеса Боян «Вещий» и его «внук», автор «Слова».

Ни в одном из произведений древнерусской литературы и русского фольклора нет подобной «Слову» солнечной символики. На небольшом пространстве текста «Слова» солнце названо 7 раз (в том числе 1 раз применительно к 4 князьям, 1 раз — к 2 князьям), трижды фигурируют солнечные боги (Даждь-бог — 2 раза, Хорс — 1 раз). Символика солнца идейно и композиционно обрамляет «Слово», а также последовательно проходит через все лиро-эпическое повествование в качестве внутренней темы, мотивирующей излагаемые события. Солнечная символика во всех контекстах повествования оказывается структурно оправданной, благодаря контрапунктическому чередованию символов и реалий.

Динамическое функционирование солнечной символики в «Слове» осуществляется благодаря совмещению ее идейной однотипности и семантического разнообразия. Это явление наблюдается при рассмотрении различных степеней отношения символики и действительности, а именно — со стороны авторско-умозрительного взаимного приближения или отдаления изображаемых символов и реалий. Образ солнца выступает сначала в виде субъекта, произвольно действующего («тьмою»), затем — в виде аллегории («4 солнца», «два солнца»), относящейся к героям-князьям непосредственно, а также через посредство своих общепризнанных божественных атрибутов (Даждь-бог, Хорс). Потом образ солнца, оставаясь символом («чему, господине…»), становится также и реалией, гибельно влияющей на воинов Игоря («простре горячюю свою лучю…»), и в авторском обращении к герою об утрате солнечного «света», и, наконец, превращается в произвольный символ («свѣтится на небесѣ»).

Разнотипность функционирования единой и последовательно изображаемой в «Слове» солнечной символики показывает, что эта символика уже становится фактором поэтическим, определяющим основы стилистической системы памятника, как идейно-эстетического единства соподчиненно взаимосвязанных стилевых компонентов. Здесь прослеживаются объективно данные в «Слове» (независимо от степени их осознанности или преднамеренности со стороны автора) принципы и приемы перевоплощения традиционной мировоззренческой (мифологической и эпической) общности представлений в их эстетическую обособленность. Иначе говоря, именно в плане обнаруженных закономерностей развития в «Слове» солнечной символики, как и всех форм символики, ей сопутствующих, наблюдаются те свойственные шедевру словесного искусства признаки, которые получили феноменальную реализацию в условиях раннефеодальной стадии поэтического творчества, развивавшегося у всех европейских пародов от законов «двоеверной» языческо-христианской идеологии, через символику, к закономерностям стилистической метафоричности. Для стиля «Слова» характерно первоначальное авторское предложение слушателям ряда символов, замкнутых в своей сущности (традиционной языческой мифологии), с последующим постепенным и, очевидно, интересующим слушателей их раскрытием (по только частичным) при помощи метафорической конкретизации. Оценка историко-идеологического, то есть эпохального, и идейно-эстетического, как непреходящего, значения солнечной символики «Слова» определяется двумя заключениями. Эта символика является одним из существенных подтверждений подлинности и древности «Слова о полку Игореве». Эта же символика, в типологическом аспекте ее изучения, вводит «Слово» в систему мировой мифологии и поэзии, извечно связанной с борьбой антиномий «света» и «тьмы» как предвестников «добра» и «зла». Мы выяснили, что солнечная символика, языческая по своему происхождению, развивается в «Слове» в плане идейно-поэтическом столь же последовательно, как христианская символика божественной воли в плане назидательном в летописных повестях о походе 1185 г. В отношении литературного функционирования (сюжетно мотивирующего) обе эти символики типологически равноценны. Историческое различие их, едва ли осознававшееся современниками, состояло в относительной архаике языческой символики и относительной новизне символики христианской. Идеологическое различие их, очевидно, ощущавшееся современниками, состояло в двухвековом государственном признании иностранного культа христианского бога и продолжавшей существовать неофициальной привязанности к языческим божествам отечественного предания. Поэтическое различие, которое, несомненно, не было понятным слушателям или читателям и «Слова» и летописей в средние века, но постепенно становилось доступным сознанию культурных читателей нового времени, в особенности — нашей современности, состоит в следующем.

Христианская символика, в ее летописной модификации, была очень значимой для своей эпохи. Но в силу ей присущей образной отвлеченности и замкнутой в себе структуры однотипных понятий («бог» с его атрибутами, «грех» с его последствиями), а также со свойственной ей монотеистической логизацией вселенной, она оказалась явлением временным. Христианская символика обладала ограниченными внутренними возможностями для эстетического перевоплощения, и поэтому ее влияние не простиралось далеко за пределы феодального средневековья. Языческая символика Древней Руси (символы неба и земли, фауны и флоры, общества и человека) со свойственной ей конкретной образностью при воспроизведении разнотипных объектов, с одной стороны, и политеистической анимизацией вселенной, с другой, оказалась эстетически функционирующей постоянно, то есть вечной, о чем и свидетельствует «Слово о полку Игореве».

 

Примечания:

 

1. Чижевский А. Л. Физические факторы исторического процесса. Калуга, 1924, с. 15; см.: Чижевский А. Л., Шишина Ю. Г. В ритме Солнца. М., 1969.

2. Ягич И. В. Служебные Минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь в церковно-славянском переводе по русским рукописям 1095-1097 гг., СПб., 1886, с. 58, 051, 0115, 453; см. Адрианова-Перетц В. П. «Слово о полку Игореве» и памятники русской литературы XI-XIII веков. Л. 1968. с. 59, 64, 68.

3. Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона. — Slavia. Praha, 1963, R. XXXII, S. 2, s. 169.

4. Рыбаков В. Л. Календарь IV в. из земли полян. — Советская археология, 1962, № 4, с. 66-89.

5. Под праздники Пасхи и Петрова дня (28 июня) «поселяне всех возрастов собираются на пригорки, раскладывают огонь и в ожидании солнца проводят ночь в играх и песнях. Едва начинает восходить солнце, все испускают радостные клики» (Сахаров И. П. Сказания русского народа, т. 2. СПб., 1849, с. 94-95).

6. См.: Срезневский И. Об обожании Солнца у древних славян. — ЖМНП, ч. LI., СПб., 1846, с. 36-60; Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси, т. I. Харьков, 1916. с. 25-27. 46-48; там же. т. II. Записки Московского археологического института, т. XVIII. М.. 1913, с. 59-72; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические реконструкции текстов. М., 1974, с. 17-21, 115, 149, 237; Обширный указатель на слово «Sun»: Thompson Stith. Motif-index of Folk-literature. Volume six. Index, Bloomington, 1958, p. 766-767.

7. Баскаков Н. А. Половецкие отблески и «Слово о полку Игореве». — «Ural-Altaische Jahrbücher». Hd. 48. Wiesbaden, 1976, S. 21.

8. Кузьмина В. Д. Девгениево деяние (Деяние — прежних времен храбрых человек). М., 1962, с. 148.

9. Чижевский А. Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1976, с. 47-48; см.: Данилевский В. Я. Жизнь и Солнце. Харьков, 1923.

10. См.: Робинсон А. Н. О закономерностях развития восточнославянского и европейского эпоса в раннефеодальный период. — Славянские литературы. VII Международный съезд славистов. М., 1973, с. 178-224.

11. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов . М.-Л., 1950, с. 36. Далее в тексте: НI с указанием страниц.

12. Летопись по Ипатьевскому списку. СПб., 1871; (обозначаем в тексте — И. с указанием страниц).

13. Далее «Слово» цитируется без указания страниц по кн.: «Слово о полку Игореве». Под редакцией Адриановой-Перетц В. П. — Литературные памятники. М.-Л. 1950 (текст подготовлен Д. С. Лихачевым).

14. См.: Шарынкин Д. М. «Рек Боян и Ходына…» (К вопросу о поэзии скальдов в «Слове о полку Игореве»), Скандинавский сборник, т. XVIII. Таллин. 1973. с. 195-200.

15. Артамонов М. П. История хазар. Л., 1962; Плетнева С. А. Хазары. М., 1076.

16. Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона, с. 163, 164, 175.

17. См.: Гедеонов С., Варяги и Русь, ч. 2. СПб., 1876, с. 483-494.

18. Янин В. Л. Печати Феофано Музалон. — Нумизматика и сфрагистика, т. 2. Киев, 1965, с. 88.

19. По сообщению Нила Доксопатра (вторая половина XII в.), церковная юрисдикция константинопольского патриарха распространялась «до Херсона, Хазарии, Готии, Халдии, Авасгии, Иверии и Алании» (см.: Каждой А. II. Византийский податной сборщик на берегах Киммерийского Боспора в конце XII в. — В кн.: Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран. Сборник статей к 70-летию академика М. Н. Тихомирова. М.. 1963. с. 95; Янин В. Л. Указ. соч.. с. 88).

Уместно вспомнить из «Слова»: Див «велитъ послушати…Корсуню, и тебѣ, Тьмутораканьскыи блъванъ». «готьскыя… дѣвы вѣспеша (на немецком языке. — А. Р.) … лелеютъ месть Шароканю», сын которого Отрок (Артык), отец Кончака, ушел на службу в Грузию («Иверию»).

20. Когда в 1147 г. «кияне» убили сына Олега Игоря (см. ниже), они «ругающеся царьскому и священому телу» его (И, 249). «Священным» тело этого князя считалось потому, что он был монахом, «царским» же оно могло быть названо в силу его происхождения от отца, носившего царский титул «кагана».

21. См.: «Codex Cumanicus». Budapest, 1SS0, 101-105; Плетнева С. А. Печенеги, торки и половцы в южнорусских степях. — Материалы и исследования по археологии СССР. т. I, № 62. М.-Л, 1958, с. 195.

22. См.: Лопарев Хр. Византийская печать с именем русской княгини. — Византийский временник, т. I. СПб.. 1894, с. 162.

В. Л. Янин полагает, что Олег женился на Феофании до своей ссылки в Царьград (с 1073 г.), и затем она жила с ним в Тмутаракани не менее чем до 1094 г. В. Л. Янин пишет, что мнение Н. М. Карамзина о том, что женой Олега была половчанка, «основано на явном недоразумении: Олег женил своего сына на половецкой княгине в 1107 г.» (Янин В. Л. Указ. соч., с. 83, 88. примеч. 24). В этих явных недоразумениях следовало бы разобраться: гречанка Феофания была, видимо, первой женой Олега, второй была половчанка (дочь хана Осулка). Сына своего Святослава Олег женил (1107 г.) на половчанке (дочери хана Аепы, внучке хана Гиргеня). В 1140 г. Святослав обратился к «дружине своей и половцем дикым, уем своим (дядьям по матери — жене Олега. — Л. Р.) Тюпракови Осулоковичу и брату его Камосе…» (И, 237). Игорь родился (1151 г.) от второго брака Святослава (1136 г.) с новгородкой не княжеского рода. См.: Baumgarten N. de. Généalogies et manages Occi-dentaux des Rurikides russcs du X-e au XIII-e siecle. — Orientalia Christiana, Vol. IX-1. Num. 35. Maio 1927, Roma, 1928.

23. См.: Святский Даниил. Астрономические явления в русских летописях с научно-критической точки зрения. СПб.. 1915, с. 12-22. В этом издании канон затмений солнца, составленный М.Л. Вильевым, ориентирован на район Смоленска, как «пункта приблизительно одинаково удаленного от Новгорода, Киева и Москвы» (Указ. соч., с. 11). Кроме даты, здесь отмечается время затмения в момент его наибольшей фазы.

24. Канонизация Игоря Олеговича потребовала еще более эффектных (и притом вымышленных) «знамений»: после его отпевания — «абие бысть гром и молния велия, и внезапу явнея столп светозарен над церковию, от земли до небес, и потрясеся земля, людие же ужасошася и зваху: «Господи, помилуй!» (Пролог. М., 1677, л. 426 об.). Благодарю О. А. Державину за это указание.

25. Б. А. Рыбаков правомерно относит к «Ольгову гнезду» Ольговичей и Давидовичей. См.: Рыбаков Б.А. Князь Святослав Всеволодович (ок. 1125-1194 гг.). (Опыт исторической характеристики). — Материалы и исследования по археологии СССР, № 11, т. I. M., 1949, с. 94.

26. Следует заметить, что в летописях можно найти отдельные случаи смертей второстепенных князей, тоже относительно сближающиеся с затмениями солнца. Так, в 1124 г. «умре Василко Ростиславич, по на же преставился Володарь, брат его <…>» (И, 208). В 1162 г. умер «князь Иван Ростиславич, рекомый Берладник <…>, и тако молвяхуть, яко с отравы бе ему смерть» (И, 355). Однако в этом отношении такой последовательности совпадений, какая выяснилась для Ольговичей, нам не удалось проследить применительно к другим княжеским родам, например к роду Мономаховичей, разветвившемуся в XII в. на Мстиславичей (с подразделениями -Изяславичей, Ростиславичей) и Юрьевичей.

27. Солнечные затмения и качестве знамений продолжали функционировать в русском общественном сознании и в середине XIX в.: именно так описано суеверное отношение, к затмению со стороны крестьян и даже помещика в рассказе И. С. Тургенева «Бежин луг» («Записки охотника»).

28. Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. Исследования и тексты М., 1963, с. 140, 212.

29. См.: Стремоухов Д. В. Святой Георгий и «Слово о полку Игореве». — 1-е Messager écclésiastique, Paris, 1957, p. 103-111.

30. Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI-XIII вв. — ТОДРЛ, т. XVI. М.-Л., 1960, с. 87-89; см.: Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского Средневековья. — Вопросы истории, 1974, № 1,с. 3-30.

31. Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут. — Советская археология, 1967, № 2, с. 116.

32. Там же, с. 94.

33. Путешествия игумена Даниила по Святой земле в начале XII века. Под редакцией А. С. Норова. СПб., 1864, с. 7.

34. См.: Норцов Л. П. Путь солнца в процессе мирового движения. Тамбов, 1909, с. 62.

35. См.: Шахматов Л. Л. Повесть временных лет. т. I. Пг., 1916. с. XXVI-XXXVII; Лихачев Л. С. Повесть временных лет (Историко-литературиый очерк). — В кн.: Повесть временных лет. Ч. 2. М.-Л., 1950. с. 125-132; Алешковский М.Х. Повесть временных лет. М.. 1971. С. 9-13.

36. Миллер Всев. Взгляд на Слово о полку Игореве. М., 1877, с. 71-7-4.

37. Мнения исследователей о происхождении данного летописного рассказа расходятся. ?. С. Орлов полагал, что он (с именем Даждь-бога) уже существовал в югославянском переводе византийской «Хроники» Иоанна Малалы (VI в.). — См.: Орлов А. С. Слово о полку Игореве. 2-е изд. М.-Л.. 1946, с. 108.

Д. С. Лихачев полагает, что летописец сделал выписки из «русского хронографа», в которых текст перевода «Хроники» Иоанна Малалы переработан русским составителем хронографа (в частности, ему принадлежат и все отождествления Гефеста и Гелиоса с русскими божествами Сварогом и Даждь-богом). — См.: Повесть временных лет, ч. 2, с. 480-481.

В плане типологических соотношений можно отметить, что в доисламской и исламской поэзии солнце было мужским началом как символом богатырской славы, величия, оно «было грозным, царственно дарующим день жизни и отнимающим его». Выдающийся арабский поэт аль-Мутанабби (в 948-957 гг.) воспевал эмира Сейф ад-Даула: «Слава принадлежит только герою, который подобен Фатику. Но что я сказал? Я сказал солнцу? ? разве солнце имеет подобных» (см.: Демидчик В. Реликтовые представления о луне в мусульманской мирабилической литературе. — Восточная филология, вып. 1. Душанбе. 1973. с. 7.

38. Изучая смену языческих богов («Слово и откровение святых апостол»), А. Н. Веселовский писал, что в противоязыческих церковных проповедях выдвигалось «общее обвинение против боготворения твари, и в частности людей, когда-то живших. Известно, что эвгеморовская гипотеза была принята любовно христианскими богословами: языческие боги были в действительности смертные люди, лишь впоследствии возведенные на Олимп…» (Веселовский Александр. Новый взгляд на Слово о полку Игорево. — ЖМТТП. СПб.. 1877, часть СХСИ, с. 287).

Затем эвгемерическая теория относительно языческих богов «Слова» развивалась в кн.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914, с. 336; Ржига В. Ф. «Слово о полку Игореве» и древнерусское язычество. — Slavia. Praha, 1933-1934, г. XIII, S. 3-4.

39. Аничков Е. В. Указ. соч., с. 338-339.

40. В XVII в. профессор Киево-могилянской коллегии, писатель Лазарь Варанович носил церковный титул «архиепископа Черниговского, Новгородского и всего Севера» (см.: Ростовский Димитрий. Руно орошенное. Чернигов, 1683, л. 1 об.).

41. См.: Седов В. В. Славяне Верхнего Поднепровья и Подвинья. — Материалы и исследования по археологии СССР, № 163, 1970, с. 130-131; Зайцев А. К. Черниговское княжество. — В кн.: Древнерусские княжества в X-XIII вв. М., 1975, с. 62-63.

42. Зайцев А. К. Указ. соч., с. 63.

43. Баскаков Н. А. Мифологические и этнические имена собственные в «Слове о полку Игореве». — Восточная филология, т. III. Тбилиси, 1973. с. 181.

44. См.: Гудзий Н. К. Ревизия подлинности «Слова о полку Пгореве» в исследованиях проф. А. Мазопа. — Ученые записки МГУ, вып. 110. Труды кафедры русской литературы, кн. I. М., 1946, с. 176.

45. Еще В. Ф. Миллер писал, что имена богов в «Слове» только «украшающие эпитеты», «поэтическая метонимия». По его мнению, автор «Слова», найдя эпитет Даждь-бога, «в каком-либо болгарском произведении, воспользовался им, не отдавая себе в нем отчета, и украсил им своих князей» (Миллер Всев. Указ. соч., с. 72, 76, 77).

Неосновательность подобных рассуждений очевидна. Трудно согласиться и с мнением Б. И. Яценко о том, что «образ солнечного затмения — поэтический прием автора «Слова», с помощью которого он стремится оправдать Игоря и его поход». — См.: Яценко Б. П. Солнечное затмение в «Слове о полку Игореве». — ТОДРЛ. т. XXXI. Л.. 10715. с. 121.

46. Бегунов Ю.К. Памятник русской литературы XIII века «Слово о погибели Русской земли». М.-Л., 1965, с. 178.

47. См. Робинсон А.Н. «Слово о полку Игореве» и героический эпос средневековья. — Вестник Академии наук СССР, 1976, №4, с. 104-112.

48. Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб.. 1897 (обозначаем в тексте — Л, с указанием страниц).

49. Форма «Велес» (в отличие от «Волос») имеет место в «Житии Авраамия Ростовского» («… страстнаго сего идола Велеса»). — См.: Адрианова-Перетц В. П. Указ. соч., с. 62. Генетически связанные между собой в «Слове о полку Игореве» Велес и Боян (Боян Велесов внуче), по-видимому тюркского (древнебулгарского) происхождения» (Баскаков Н. А. Указ. соч., с, 183. см. с. 186-192). См.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Указ. соч., с. 31-75.

50. Открытая С. А. Высоцким надпись (граффито), второй половины XII в. на стене собора святой Софии Киевской содержит акт, подтвержденный в качество свидетелей поименно перечисленными 12-тью «попами» (один из них Яким — епископ Туровский), о том, что купила землю Боянову («землю… Бояню») княгиня Всеволодова, дав за нее 700 гривен, сумму очень большую. По убедительному предположению С. А. Высоцкого речь идет о наследственном владении поэта-певца Бояна, приобретенном Марией, вдовой Всеволода Олеговича, матерью Святослава, основательницей Кирилловской церкви, где она и похоронена (1179 г.), а также похоронен Святослав (герой «Слова», в 1194 г.). — См.: Высоцкий С. А. Древнерусские надписи Софии Киевской XI-XIV вв., вып. 4. Киев, 1966. с. 60-71.

51. О печати русской «архонтессы», жены Всеволода Ярославича, Марии Мономахи см.: Янин В. Л. Указ. соч., с. 86.

52. «К чести Святослава Всеволодовича следует отнести и то, что именно при его дворе воспитался такой горячий поклонник его самого и страстный патриот всей Руси, как автор «Слова о полку Игореве…» (Рыбаков Б. А. Князь Святослав Всеволодович…, с. 99).

53. См.: Щепкина М. В. О личности певца «Слова о полку Игореве». — ТОДРЛ, т. XVI. М.-Л., 1960, с. 73-79.

54. Уместно вспомнить справедливое заключение А. В. Соловьева: «Именно Олег Святославич, воспетый некогда Бояном, особенно дорог сердцу певца «Слова». Хотя о нем и сказано с укором, что он «мечом крамолу коваше», все же певец воехищается ого удалью». (Соловьев А. В. Политический кругозор автора «Слова о полку Игореве». — Исторические записки. М., 1948. № 25, с. 75).

55. См.: Jakobson Roman. Selected Writings IV. — Slavic Epic Studies. The Hague-Paris, 1966 (with Marc Szefte). The Vseslav Epos, p. 301-368; with G. Ruzicic. The Serbian Zinaj Ognjeni Vuk and the Russian Vseslav Epos, p. 369-379); Клейн И. «Слово о полку Игореве» и апокалиптическая литература (К постановке вопроса о топике древнерусской литературы). — ТОДРЛ, т. XXXI. Л., 1976, с. 104-115.

56. Родовое предание князей Всеславичей, содержащее это прозвище Рогнеды (о том, как молодой Владимир, по требованию своего дяди, знаменитого Добрыни, искавшего знатную жену для племянника, опозорил Рогнеду, убил ее отца и «нарекоша ей имя Горислава», Л, 28а), было записано летописцем в 1128 г., следовательно — продолжало быть актуальным как при жизни Олега, так и после его смерти (при его сыновьях). Полагаем, что прозвище Олега «Гориславич» (страдавший от собственных «крамол») возникло под влиянием прозвища его прабабушки.

57. См.: О черниговских князьях по Любецкому синодику и о Черниговском княжестве в татарское время. Исследование Зотова Вл. Р. СПб., 1892, с. 267; Соловьев А. В. Указ. соч., с. 81.

58. Рыбаков В. А. Князь Святослав Всеволодович…, с. 94, прим. 2.

59. Там же.

60. «Во второй половине XII в. Тмуторокань принадлежала уже к области византийского владычества…» (Насонов А. Н. Тмуторокань в истории Восточной Европы X века. — Исторические записки, т. 6. М., 1940, с. 98). По убедительному мнению военного специалиста В. Г. Федорова, «Войска Игоря, состоявшие из пяти или шести полков, могли иметь примерно 6-8 тысяч человек» (Федоров В. Г. Кто был автором «Слова о полку Игорево» и где расположена река Каяла. М., 1956, с. 26-27).

61. Существует предположение, что Всеслав мог княжить в Тмутаракани в 1069-1071 гг. (см.: Мавродин В. В. Очерки истории Левобережной Украины (с древнейших времен до второй половины XIV века). П. 1940. с. 166-168).

62. Исследователи давно обратили внимание на древнеиранскую, а также древнееврейскую (Hrs-солнце) соотнесенность «Хорса» (см.: Норцов Л. Пути Солнца в процессе мирового движения. Тамбов. 1909. с. 66. 100) и отметили, что «в знак особенного уважения и почтения его называли великим. Об этом говорит «Слово о полку Игореве» [Соколов М. Е. Старорусские солнечные боги и богини. Историко-этнографическое исследование. Симбирск, 1887, с. 9). Современные исследователи отмечают «… наличие эпитета великий при отсутствии его в связи с именами других богов и употребление в «Слово» только этого имени бога вне сочетания со словом внук. Эти данные могли бы быть истолкованы как указание на особую актуальность Хорса, выступающего самостоятельно, как великое божество, вне генеалогии» (Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период), 1965. с. 18, примеч. 31).

63. См.: Алексеев Л. В. Полоцкая земля. — В кн.: Древнерусские княжества Х-ХIII вв. М. 1975. с. 230-231. 236-237.

64. См. комментарий Д. С. Лихачева в указ. кн.: Слово о полку Игореве. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц, с. 450-452.

65. Святский Даниил. Указ. соч., с. 17.

66. См.: Рыдзевская Е. А. К варяжскому вопросу (местные названия скандинавского происхождения в связи с вопросом о варягах на Руси). — Известия АН СССР. Отделение общественных наук, VII серия, № 7, Л., 1934, с. 517.

67. О волкодлаках см.: Иконников В. С. Опыт русской историографии, т. II, ч. 1. Киев, 1908, с. 312-317; ср.: русское — «волкодлак», украинское — «вовкулак», белорусское — «вовкалак», болгарское — «върколакъ», сербское — «вукодлакъ». Подробнее в кн.: Кагаров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918, с. 22-25.

68. Владимир Святой заложил основание интернациональному составу древнерусских феодалов, так как, будучи (по летописи) «побежен похотыо женьскою», имел, кроме нескольких жен (отмечены 4 скандинавки, 2 гречанки, 2 чешки, 1 болгарка), 800 наложниц, несомненно, разноплеменных. Эта традиция разноплеменных браков была продолжена его потомками и при установлении христианской моногамии (так же, как это было и во всех других раннефеодальных государствах). К сожалению, историки почти не касаются изучения женской половины Рюриковичей (важной, в частности, как фактора культуры и языка при материнском воспитании княжичей до 7-летнего возраста), и создают теперь родословные таблицы только с учетом мужской линии княжеских родов.

69. Горолевский В. А. Что такое «босый волк»? (к толкованию «Слова о полку Игореве»). — Известия АН СССР. Отделение литературы и языка, 1947, т. VI, вып. 4, с. 317-348.

В. В. Иванов среди многих примеров отмечает: «Знамена тюркских каганов были увенчаны золотой волчьей головой, а их телохранители назывались «волками»…» (Иванов Вяч. Всев. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка. — Известия АН СССР. Серия литературы и языка, 1975, т. 34, вып. 5, с. 407).

Нельзя ли предположить, что женатый на половецкой княжне последний из русских каган-князь Олег Святославич принял с титулом такое же традиционное знамя? Внук его Игорь по-тюркски действовал «босымъ влъкомъ». — См.: Робинсон А. Н. О закономерностях развития восточнославянского и европейского эпоса…, с. 212-214.

70. Традиционное древнейшее понятие смерти — «суд божий», как и символическое указание Игорю — «богъ путь кажетъ» — в «Слове» (где фигурируют «жизнь Даждь-божа внука», «Стрибожи внуци») нет оснований относить непременно к Иисусу Христу.

71. Сказал это, видимо, половецкой княгине, жене Олега или вдове (если дожил до 1115 г.).

72. См.: Ржига В. Ф. «Мысленное древо» в «Слове о полку Игорево». — В кн.: Сборник статей к сорокалетию ученой деятельности академика А. С. Орлова. Л., 1934, с. 103-112; Шарынкин Д. М. Боян в «Слове о полку Игореве» и поэзия скальдов. — ТОДРЛ. т. XXXI. Л., с. 12-22.

73. См. подробнее: Робинсон Л. Я. О закономерностях развития восточнославянского и европейского эпоса, с. I76-221.

74. Различные взгляды по поводу описания в «Слове» затмения солнца и других небесных явлений см.: Гудзий Н. К. О перестановке в начале текста «Слова о полку Игореве»; Имедашвили Г. И. Четыре солнца в «Слове о полку Игореве». — В кн.: «Слово о полку Игореве». Сборник исследований и статей под редакцией В. П. Адриановой-Перетц. М-Л. 1950, с. 218-225, 249-254; Яценко Б. И. Указ. соч., с. 116-122.

75. Адрианова-Перетц В. П. Указ. соч.. с. 43 (введение к этой монографии названо — Основные вопросы поэтики «Слова о полку Игореве»).

76. Б. И. Яценко верно отметил, что в «Слове» «нет никакой возможности для двойственной оценки затмения…» (Яценко Б. И. Указ. соч., с. 117-118).

77. Отец Кончака, хан Отрок Шаруканович, тесть грузинского царя Давида IV Строителя, и его дочь (старшая сестра Кончака), царица православной Грузии Гурандухта, а также его сын Юрий Кончакович и общий с Игорем внук — Изяслав Владимирович, судя по их социальному положению, поведению и именам были православными христианами, как и ряд других половецких и русско-половецких аристократов. В отличие от родичей, Кончак, очевидно, не был христианином (в летописях и в «Слове» он назван язычником — «поганым»), но он не испытывал ненависти к христианству, так как по доброй воле выдал свою дочь за пленника-христианина Владимира Игоревича, который, естественно, должен был подчиниться придворному половецкому свадебному обряду, а позже (1187 г.), когда молодые приехали к Игорю уже «с детятем», он устроил им вторую свадьбу «и венча» сына (И, 443).

78. Фрагмент от слов — «О, Бояне, соловiю…» и кончая словами «ищучи себе чти, а князю славѣ» — переноснтся вперед и помещался вслед за словами — «наведе своя храбрыя плъкы…» и перед словами — «Тогда Игорь възрѣ … и виде отъ него тьмою… прикрыты».

79. См.: Гудзий Н. К. Еще раз о перестановке в начале текста «Слова о полку Игореве». — ТОДРЛ, т. XII. М.-Л., 1956. с. 35-41. Были и возражения против этой перестановки: Стеллецкий В. И. К вопросу о перестановке в начале текста «Слова о полку Игореве». — ТОДРЛ, т. XI. М.-Л., 1955, с. 48-58.

80. Реальная возможность двух гроз с таким кратким промежутком, конечно, не исключена, однако поэтическое изображение двух гроз было бы необязательным, если бы не их символическое и композиционно-функциональное значение.

81. Олег Игоревич (ему в 1185 г. было 11 лет) упомянут как участник похода в «Слове» и в Лаврентьевской летописи («Игорь с двема сынома»); в Ипатьевской летописи назван один сын — Владимир Игоревич. Участие Олега в походе вероятно, так как известно, например, что Ярослав (сын героя «Слова» Всеволода Юрьевича) в возрасте 12 лет ходил в поход на половцев вместе с двумя другими героями «Слова» — Рюриком Ростиславичем и Романом Мстиславичем (см.: Экземплярский А. В. Великие удельные князья Северной Руси в татарский период, с 1238 по 1505 г., т. I. СПб., 1889, с. 8). Еще в 1183 г. Игорь дал сыну Олегу военное поручение: после распри Владимира Глебовича Переяславского с Игорем их поход на половцев был остановлен — «Игорь же возвороти киевский полки и пристави к ним Олга и сыновца Святослава (Рыльского.-А. Р.), абы како довести полк цел» (И, 425).

82. Сапунов Б. В. Ярославна и древнерусское язычество. — В кн.: «Слово о полку Игореве» — памятник XII века. М.-Л., 1962, с. 321-329; Якобсон Р. О. Композиция и космология плача Ярославны. — ТОДРЛ, т. XXIV. Л., 1969, с. 32-34; Лихачев Д. С. «Тресвѣтлое солнце» Плача Ярославны. — ТОДРЛ, т. XXIV, с. 409. К указанным в данной статье параллелям добавим из «Слова о законе и благодати» — «свѣтъ трислнчънаго божьства» (см. примеч. 3).

83. Молитвенное обращение Ярославны к солнцу типологически соотносится с близкими образами древнейшей санскритской поэзии; см.: Chatterji S. К. «The Word about Igor’s Folk» (Slovo о Pŭlku Igoreve). — Journal of the Asiatic Society. Letters, vol. XXIV, № 2, 1958, p. 1-16; Робинсон A. H. Индийский ученый о «Слове о полку Игореве». — Известия ОЛЯ АН СССР, 1960, т. XIX, вып. 3, с. 243.

84. См.: Робинсон А. Н. «Русская земля» в «Слове о полку Игореве». — ТОДРЛ, т. XXXI. Л., 1976, с. 123-136. Историко-идеологическая оценка «Слова» требует учета того, что первостепенными князьями эпохи по своему военному могуществу и политической самостоятельности были Всеволод Суздальский (внук Мономаха), Ярослав Галицкий («Осмомысл») и — в ближайшей перспективе — Роман Волынский (затем — и Галицкий); второстепенными (из числа героев «Слова») — Святослав Всеволодович и Рюрик Ростиславич, третьестепенным — Игорь, совсем незначительными — его брат Всеволод («Буй-Тур»), племянник Святослав Рыльский, сын Владимир Игоревич.

85. Существуют два толкования атрибуции Даждь-бога. Есть мнение, что автор «Слова» считает потомками Даждь-бога «князей» и «высший класс» (см.: Всеславский Александр. Новый взгляд на «Слово о полку Игореве»…, с. 268;

86. Ржига В. Ф. и Шамбинаго С. К. Комментарий к тексту. — В кн.: «Слово о полку Игореве». М., «Academia», 1934. с. 268). Существует также старое мнение о том, что «внуком» Даждьбога является «весь русский народ». Но такого понятия и слова в памятнике нет, и это мнение не получило исторической аргументации применительно к периоду феодальной раздробленности. См., например: «Само собой понятно, что если Дажьбог был дедом в метафорическом смысле, то он был родоначальником всего русского народа, а не династии только русских князей, потому — что всякий человек… кроме только беса, рассчитывает… на милость бога, а следовательно, в только метафорическом смысле признает свое сыновство, или в более почтительной форме называет себя внуком…» (Соколов М. Е. Указ. соч., с. 15). См.: Соловьев А. В. Русичи и русовичи. — В кн.: «Слово о полку Игореве» — памятник XII в. М.-Л., 1902, с. 270-290.

87. См.: Орлов А. С. Владимир Мономах. М.- Л., 1946, с. 158.

88. Там же.